第二十六章 《胡適的北大哲學課·叄》（3）
反理學時期
顧炎武
顧炎武（1613～1682）三十二歲時，明朝就亡了。他的母親是個貞女，受過明朝的旌表，故明亡之後，她就絕食三十日而死，遺命教她的嗣子不做新朝的官，故他終身做明朝的遺民。他深痛亡國之禍，決心要研究有實用的學術。他是蘇州崑山人，國變后移居北方，住山東稍久，旅行西北各地。他旅行時，用二匹馬，二頭騾子，載書自隨；遇山川險要，便尋老兵訪問形勢曲折；有新奇的發現，便在村店中打開書籍參考。他的著作有幾十種，最重要的是：《音學五書》，三十九卷。
《日知錄》，三十六卷。
《天下郡國利病書》，一百二十卷。
顧氏很崇敬朱子，他在陝西時，曾捐錢助建朱子祠。但他很反對宋明以來的理學。他有《與友人論學書》說：百餘年來之為學者，往往言心言性，而茫然不得其解也。……聚賓客門人數十百人，與之言心，言性，舍“多學而識”以求“一貫”
之方，置四海困窮不言，而講危微精一。……我弗敢知也。……愚所謂聖人之道者如之何？日博學於文，日行己有恥。自一身以至於天下國家，皆學之事也。自子臣弟友以至出入往來辭受取與之間，皆有恥之事也。士而不先言恥，則為無本之人；非好古多聞，則為空虛之學。以無本之人而講空虛之學，吾見其日從事於聖人，去之彌遠也。
他的宗旨只有兩條，一是實學，一是實行。他所謂“博學於文”，並不專指文學，乃是包括一切文物，——“自一身以至於天下國家，皆學之事也”。故他最研究國家典制，郡國利病，歷史形勢，山川險要，民生狀況。他希望拿這些實學來代替那言心言性的空虛之學。
他又說：
古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也。……今之所謂理學，禪學也；不取之五經，而但資之語錄；較諸帖括之文而尤易也。
他講經學，也開一個新的局面。也反對那主觀的解說，所以他提倡一種科學的研究法，教人從文字聲音下手。他說：讀九經自考文始，考文自知音始。以至諸子百家之書，亦莫不然。（《答李子德書》）“考文”便是校勘之學，“知音”便是音韻訓詁之學。清朝一代近三百年中的整治古書，全靠這幾種工具的發達。在這些根本工具的發達史上，顧炎武是一個開山的大師。
我們舉一條例來證明他治學的方法。《書經·洪範》有這二句：無偏無頗，遵王之義。
唐明皇說“頗”不協韻，當改作“陂”字。顧氏說“頗”字不誤，因為古音讀“義”如“我”，與“頗”字正協韻。他舉了兩條證據：1.《易·象傳》：鼎耳革，失其義也。
覆公悚，信如何也。
2.《禮記·表記》：
仁者右也，道者左也。
仁者人也，道者義也。
這樣用證據來考訂古書，便是學術史上的一大進步。這便是科學的治學方法。科學的態度只是一句話：“拿證據來！”
這個方法不是顧炎武始創的，乃是人類常識逐漸發明的。“證”這個觀念本是一個法律上的觀念。法庭訊案，必須人證與物證。考證古書，研究科學，其實與法官斷案同一方法。
用證據法來研究古書，古來也偶然有人。但到了十七世紀初年，這種方法才大發達。在顧炎武之前，有個福州人陳第作了幾部研究古音的書，——《毛詩古音考》等。
陳第的書便是用證據作基礎。他在自序里說他考定古音，列“本證”“旁證”兩種：本證者，《詩》自相證也。
旁證者，采之他書也。
用《詩經》證《詩經》，為本證；用《易經》《楚辭》等等來證《詩經》，便是旁證。
陳第的《毛詩古音考》作於十七世紀初年（1610～1606）。顧炎武的《音學五書》作於十七世紀中葉以後（1650～1680）。
顧氏完全採用陳第的方法，每考證一個古音，也列舉“本證”“旁證”兩項，但搜羅更廣，材料更富，證據更多。陳第考“服”字古音“逼”，共舉出：本證——十四，旁證——十。
顧氏作《詩本音》，於“服”字下舉出：本證——十七，旁證——十五。
顧氏作《唐韻正》，於“服”字下舉出：證據——一百六十二。為了考究一個字的古音而去尋求一百六十二個證據，這種精神是古來不曾有過的；這種方法是打不倒的。用這種搜求證據的方法來比較那空虛想像的理學，我們不能不說這是一個新時代了。
第二章顏元
顏元（1635～1704），號習齋。他的父親本是直隸博野縣北楊村人，後來賣給蠡縣劉村的朱九祚做養子，故改姓朱。顏元四歲時，（崇禎十一年，1638）滿洲兵犯境，他的父親正同朱家鬧氣，遂跟了滿洲兵跑了，從此沒有音信。他十二歲時，他的母親也改嫁去了。
顏元在朱家長大，在私塾讀書。他少年時曾學神仙，學鍊氣，學八股時文，不務正業，喝酒游嬉。他十歲時，明朝就亡了，後來朱家也衰敗，很貧了，顏元到二十歲時，才發憤務農養家。二十二歲，他因為家貧，學做醫生，為餬口之計。他十九歲時曾中秀才，二十四歲，他開了一所私塾，訓蒙度日，並為人治病。他那時完全是一個村學究；卻有點狂氣，喜看兵書，也學技擊；後來他又讀理學書，先讀陸象山、王陽明的書，又讀程子、朱子的書，自命要學聖賢，做詩有：識得孔叟便是吾，更何乾坤不熙皞！
他雖耕田工作，卻常常學靜坐。家中立一個“道統龕”，正位供着伏羲以下至周公、孔子，配位供顏子、曾子、子思、孟子、周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、朱熹。他三十歲時，有《柳下坐記》，說他的心得，最可表現他的村陋氣象：思古人（他自號思古人）引仆控，披棉褐，馱麥里左。仆垛。
獨坐柳下，仰目青天，和風泠然，白雲聚散，朗吟程子“雲淡風輕”
之句，不覺心泰神怡，……若天地與我外，更無一物事。
微閉眸觀之，濃葉蔽日，如綠羅裹寶珠，精光隱露。蒼蠅繞飛，聞其聲不見其形，如躋虞廷，聽《九韶》奏也！胸中空焉洞焉，莫可狀喻。……直到三十四歲時（1668），他忽然經過一次思想上的大革命。這時候，他還不知道他的本姓。他的義祖母死了，他是“承重孫”，居喪時，一切代行他父親的“子職”，實行朱子的《家禮》，三日不食，朝夕哭。
葬后，他仍盡哀，寢苫枕塊三個月，日夜不脫衰絰。後來遍體生瘡，到了第五個月，竟病倒了。有一個老翁哀憐他，對他說明他不是朱家的孫子，何必這樣哀慟？他跑去問他出嫁的母親，證明了這件事，他方才減哀。然而他已扮演了五個月的苦戲了！
他在這幾個月裏，實地試驗了朱子的《家禮》，深深感覺宋儒有些地方不近人情，又碰了這一個大激刺，使他不能不回想他十餘年來做的理學工夫。
他自己說，他最得力於這一年的居喪時期，哀毀廬中，廢業幾年。忽知予不宜承重，哀稍殺。既不讀書，又不接人，坐卧地炕，猛一冷眼，覺程朱氣質之說大不及孟子性善之旨。
因徐按其學，原非孔子之舊。是以……《存性》《存學》之說，為後二千年先儒救參雜之小失，為前二千年聖賢揭晦沒之本原。……（《存學編》三，二）他三十五歲（1669）著《存性編》，又著《存學編》，後來隨時有所增加，但他的思想的大旨都在這兩書之中。
三十五歲至五十七歲為在鄉里講學時期。五十七歲（1691），他南遊河南，數月後回家。這一次出遊，使他反對理學的宗旨更堅決了。他說：予未南遊時，尚有將就程朱，附之聖門支派之意。自一南遊，見人人禪子，家家虛文，直與孔門敵對；必破一分程朱，始入一分孔孟，——乃定以為孔孟與程朱判然兩途，不願作道統中鄉愿矣！
（《年譜》下，十七）
他六十二歲時曾主教肥鄉漳南書院，他定下書院規模，略如下圖：習講堂武備文事藝能經史
帖括~理學
不幸那一年漳水大漲，書院都沒在水裏。他嘆曰，“天也！”遂辭歸。他死時七十歲。
他的學派，人稱為“顏氏學派”，又稱為“顏李學派”，因為他的弟子李塨（剛主，生1659，死1733）頗能繼續顏元的學派，傳授於南北；顏元的名譽不大，李塨與方苞、毛奇齡等往來，傳授的弟子也有很出名的（如程廷祚），故顏李並稱。
顏元與李塨的著作有
《顏李遺書》，《畿輔叢書》本。
《顏李全書》，北京四存學會本。
中國的哲學家之中，顏元可算是真正從農民階級里出來的。他的思想是從亂離里經驗出來的，從生活里閱歷過來的。
他是個農夫，又是個醫生，這兩種職業都是注重實習的，故他的思想以“習”字為主腦。他自己改號習齋，可見他的宗旨所在。他說：仆妄謂性命之理不可講也，雖講，人亦不能聽也，雖聽，人亦不能醒也，雖醒，人亦不能行也。所可得而共講之，共醒之，共行之者，性命之作用，如詩書六藝而已。
即詩書六藝，亦非徒列坐講聽。要唯一講即教習。習至難處來問，方再與講。講之功有限，習之功無已。……人之歲月精神有限；誦說中度一日，便習行中錯一日；紙墨上多一分，便身世上少一分。……（《存學編》一，二）所以他的《存學編》的宗旨只是要人明白“道不在詩書章句，學不在穎悟誦讀，而期如孔門博文約禮，身實學之，身實學之，終身不懈”。
學習什麼呢？《尚書》裏的
六府：金，木，水，火，土，谷。
三事：正德，利用，厚生。
還有《周禮》裏的
三物：六德，——智，仁，聖，義，忠，和。
六行，——孝，友，睦，姻，任，恤。
六藝，——禮，樂，射，御，書，數。
這都是應學習的“物”，“格物”便是實地學習這些實物。格字如“手格猛獸”之格，格便是“犯手去做”。
這些六府六藝似乎太粗淺，故宋明儒者鄙薄不為，偏要高談性命之理。這正是魔道。顏元說：學之亡也，亡其粗也。願由粗以會其精。政之亡也，亡其跡也。
願崇跡以行其義。（《年譜》）
這真是重要的發明。宋明儒者不甘淡薄，要同禪宗和尚爭玄斗妙，故走上空虛的死路。救弊之道只在挽迴風氣，叫人注重那粗的，淺的實跡。顏元又說：孔子則只教人習事。迨見理於事，則已徹上徹下矣。（《存學編》）宋儒的大病只是能靜坐而不習事。朱子敘述他的先生李侗的生平，曾有一句話說：先生居處有常，不作費力事。
這句話引起了顏元的大反對。顏元說：只“不作費力事”五字，……將有宋大儒皆狀出矣。子路問政，子曰，“先之，勞之。”天下事皆吾儒分內事。
儒者不費力，誰費力乎？……夫講讀著述以明理，靜坐主敬以養性，不肯作一費力事，雖日口談仁義，稱述孔孟，其與釋老之相去也幾何？（《存學編》二，十三）用“不作費力事”一個標準，來比較“犯手去做”的一個標準，我們便可以明白顏學與理學的根本大分別了。
顏元的思想很簡單，很淺近。因為他痛恨那故意作玄談的理學家。
談天論性，聰明者如打諢猜拳，愚濁者如捉風聽夢，……各自以為孔顏復出矣。（《存學編》一，一）他也論“性”，但他只老老實實地承認性即是這個氣質之性。
譬之目矣，……光明之理固是天命，眶皰睛皆是天命。更不必分何者是天命之性，何者是氣質之性。（《存性編》）這便是一筆勾銷了五百年的爛賬，何等痛快！
人性不過如此，最重要的是教育，而教育的方法只是實習實做那有用的實事實物。顏元是個醫生，故用學醫作比喻：譬之於醫，《黃帝》《素問》《金匱》《玉函》，所以明醫理也。而療疾救世則必診脈，製藥，針炙，摩砭為之力也。
今有妄人者，止務覽醫書千百卷，熟讀詳說，以為予國手矣；視診脈製藥針炙摩砭，以為術家之粗，不足學也。
書日博，識日精，一人倡之，舉世效之。岐黃盈天下，而天下之人病相枕，死相接也。可謂明醫乎？
愚以為從事方脈，藥餌，針炙，摩砭，療疾救世者，所以為醫也。讀書，取以明此也。
若讀盡醫書而鄙視方脈，藥餌，針炙，摩砭，妄人也。不惟非岐黃，並非醫也。
尚不如習一科，驗一方者之為醫也。讀盡天下書而不習行六府六藝，文人也，非儒也，尚不如行一節，精一藝者之為儒也。（《存學編》一，十）他在別處又用學琴作比喻：以讀經史，訂群書為窮理處事以求道之功，則相隔千里。以讀經史，訂群書為即窮理處事，曰道在是焉，則相隔萬里矣。……譬之學琴然。詩書猶琴譜也；爛熟琴譜，講解分明，可謂學琴乎？故曰以講讀為求道之功相隔千里也。
更有一妄人，指琴譜曰，“是即琴也。辨音律，協聲韻，理性情，通神明，此物此事也。”譜果琴乎？故曰以書為道，相隔萬里也。……歌得其調，撫嫻其指，弦求中音，徽求中節，聲求協律，是謂之學琴矣，未為習琴也。手隨心，音隨手，清濁疾除有常規，鼓有常功，奏有常樂，是之謂習琴矣，未為能琴也。
弦器可手制也，音律可耳審也，詩歌惟其所欲也，心與手忘，手與弦忘，私慾不作於心，太和常在於室，感應陰陽，化物達天，於是乎命之曰能琴。今手不彈，心不會，但以講讀琴譜為學琴，是渡河而望江也。
故曰千里也。今目不睹，耳不聞，但以譜為琴，是指薊北而談雲南也。故曰萬里也。（《存學編》三，六至七）這種說法，初看似很粗淺，其實很透闢。如王陽明說“良知”，豈不很好聽？但良知若作“不學而知”解，則至多不過是一些“本能”，決不能做是非的準則。
良知若作“直覺”的知識解，若真能“是便知是，非便知非”，那樣的知識決不是不學而知的，乃是實學實習，日積月累的結果。譬如那彈琴的，到了那“心與手忘，手與弦忘”的地步，隨心所欲便成曲調，那便成了直覺的知識。
又如詩人畫家，爛醉之後，興至神來，也能隨意成傑作，這也成了直覺的知識。然而這種境地都是實習功久的結果，是最後的功夫，而不是不學而知，不學而能的呵。
又如陽明說“知行合一”，豈不也很好聽？但空談知行合一，不從實習實行里出來，哪裏會有知行合一！如醫生之診病開方，療傷止痛，那便是知行合一。如彈琴的得心應手，那才是知行合一。書本上的知識，口頭的話柄，決不會做到知行合一的。宋人語錄說：明道謂謝顯道曰，“爾輩在此相從，只是學某言語，故其學心與口不相應。盍若行之？”請問焉，曰，“且靜坐。”
學者問如何行，先生卻只教他靜坐，靜坐便能教人心口相應，知行合一了嗎？顏元的批評最好：因先生只說話，故弟子只學說話。心口且不相應，況身乎？況家國天下乎？措之事業，其不相應者多矣。
吾嘗談天道性命，若無甚扦格。一着手算九九數，輒差……以此知心中醒，口中說，紙上作，不從身上習過，皆無用也。（《存學編》一，一）這是顏李學派的實習主義。
第三章費經虞與費密
明末清初的學術思想界裏，有兩個很可代表時代的人物，而三百年來很少人知道或表章的：費經虞和他的兒子費密。
乾嘉之際，章學誠得讀費密的兒子費錫璜的《貫道堂文集》，因做了一篇很詳細的提要（見浙江圖書館排本《章氏遺書》及吳興劉氏刻本《章氏遺書》）。但章學誠雖然能賞識費氏的家學，終有點懷疑；他疑心費錫璜說的太誇張了。
清朝晚年，戴望以顏李學派的信徒的資格，來作《費舍人別傳》（見《謫塵堂集》）；他的賞識應該比章學誠更深一層了。但他的敘述太簡單了，終不能使人知道費氏家學的真相。
直到近年（1920）成都唐鴻學先生刻《費氏遺書》三種，——《弘道書》《荒書》《燕峰詩鈔》——世間始有人知道費密的思想確有很可表章的價值，確可以算是清初思想界代表之一個。
我在幾年前曾作一篇《記費密的學說》，是匆匆做的筆記，被朋友搶去發表了。近年重讀《弘道書》，覺得費氏父子的思想應該有一篇更詳細的研究，故重做了這一篇。
前年又承江都周紹均先生替我借得費氏的族譜，添了許多傳記的材料。現在我把這些材料附錄在這裏，使愛敬費氏的人可以參考。
費密傳（《新繁縣誌·人物誌·孝弟》）費密，字此度，號燕峰。九歲，祖母歿，哀泣如成人。十歲，父經虞為講《通鑒》盤古氏相傳為首出御世之君（適按，《通鑒》無此文），遽問曰，“盤古以前？”曰，“鴻荒未辟。”又問“鴻荒以前？”經虞呵之，然心奇之。……崇禎甲申（1644），流賊張獻忠亂蜀；密年二十，為書上巡按御史劉之渤，言四事：練兵一，守險二，蜀王出軍餉三，停徵十六、十七兩年錢糧四。倉卒未果行。賊遂陷成都。密展轉遷徙，得不遇害。
丙戌，入什鄰縣高定關，倡義，為砦拒賊，賊乘間劫營，設伏待之，不敢犯，一方以安。
時經虞仕滇，以家遭大亂，屢乞休。密聞之，遂隻身從兵戈蠻峒中入滇。丁亥，奉父入建昌衛。十月，至黎州省母；十二月，復入建昌；過相嶺，被凹者蠻擄去。明年戊子，贖歸。
會楊展鎮嘉定關，聞密名，遣人致聘焉。因說展屯田於雅州龍門山；復於青神江口，命人沉水得張獻忠棄金，為民間買牛，余悉給諸鎮，得久與賊相持。
十月，同展子璟新復屯田於榮經瓦屋山之楊村；入敘州府，遇督師呂大器，署為中書舍人（故戴望稱費舍人）。內江範文菼見密文，大驚曰：“始以吾此度有經濟才，不知吾此度詞客也！”
是時密與成都邱履程，雅州傅光昭，以詩文雄西南，稱三子。
己丑秋，楊展為降將武大定、袁韜所害，密與璟新整師復仇，與賊戰，身自擐甲。時營在峨眉，裨將來某與花溪民有隙，詐稱花溪民下石擊吾營，勢且反，以激璟新。璟新遽署檄討之，密力爭，……乃止。率殘卒復與璟新屯田於瓦屋山。
庚寅七月，還成都省墓；至新津，為武大定賊兵所劫；十月，又為杜漢良掠送大定營中，幾被害。十二月，乘間還楊村。辛卯四月，歸新繁，舊宅皆為灰燼。
明年癸巳（1652）二月，至陝西沔縣，遂家焉。
密留楊展父子幕最久，所至屯田，為持久計。而天命人事已改，是以大功不就。
已乃究心《內經》《傷寒論》《金匱》諸書，為《長沙發揮》。后聞二程見人靜坐，便以為善學；丙申（1656），與通醉（僧名七）論禪，四入靜明寺，雜僧徒靜坐。坐六七日，心不能定；自厲曰：“百日之坐尚不能定，況其大者乎？”誓不出門，半月余乃定。
嘗自言，始半月視物疑為二，如履在床前，心中復有履。久之，心中見紅圈漸大，至肌膚而散，頗覺暢美。一夕，聞城壕鴨聲，與身隔一層，如在布袋；良久，忽通，鴨聲與水流入身中，甚快。乃嘆曰，“靜坐，二氏之旨，吾儒實學當不在是。”自是益有志古學矣。
丁酉（1657）十月，攜家出沔漢，戊戌春，至揚州；聞常熟錢尚書謙益以古文名天下，乃上書錢公；錢公得書大驚，與論詩於芙蓉庄，指密《北征》詩，嘆曰，“此必傳之作也”。
時王司寇士禎司李揚州，見密古詩，以為絕倫，而尤愛近體“白馬岩中出，黃牛壁上耕”，“鳥聲下楊柳，人語出菰蒲”，“大江流漢水，孤艇接殘春”等句。當時咸謂知言。
辛亥（1671），居父喪，悉遵古禮，冠衰皆仿古自製。三原孫枝蔚見之，自謂弗及。服闋（1673），以父遺命，往事孫徵君奇逢。
一日，與論朱陸異同，進言漢唐諸儒有功後世，不可泯沒。徵君大以為然。又與考歷代禮制之變。逾月，辭歸；徵君題“吾道其南”四字為贈。
丙辰（1676）冬，聞孫徵君卒，哭於泰州圓通庵，設主受吊；冠細麻，加粗麻一道，橫於上；衣用白布。二十一日始焚主出庵，心喪未去懷也。
丁巳，入山東提督將軍柯永蓁幕。會舉博學鴻詞，永蓁屢欲論薦；力辭，乃止。
乙丑，修《明史》，頗采舊臣遺佚者。密塗泥入都，奉其父行狀，入史館，下拜，涕泣沾襟袖。在館諸人皆為感動。
己巳，大病，尋愈；乃自定生平所著諸書。
辛巳（1710）六月，病下痢，遂不起，年七十有七。門人私謚中文先生。
密少遭喪亂，經歷兵戈，中年遷徙異國，足跡遍天下，晚年窮困，闔戶著書，篤守古經，倡明聖學，以教及門。嘗謂子錫琮、錫璜曰，“我著書皆身經歷而後筆之，非敢妄言也。”
凡與諸生論經術及古文詩辭，必本之人情事實，不徒高談性命，為無用之學。天性和平，與人無忤；終身未嘗言人過失；有機相向者，淡然處之。村居數十年，著書甚多。
自宋人謂周程接孔孟，二千年儒者盡黜，無一聞道者，密嘗為之悲慟，乃上考古經與歷代正史，旁采群書，作《中傳正紀》一百二十卷，序儒者授受源流；為傳八百餘篇，儒林二千有奇。
又作《弘道書》十卷。弘道者，所以廣聖人之道也。……（此下敘諸篇目，與戴望所作《傳》同，故不錄。）……《聖門舊章》六種，共二十四卷。《文集》二十卷，《詩鈔》二十卷。外集三十二種，百二十二卷。藏於家。（《江都志》《弘道書》及《舊章》卷數同此。但又雲，“《中旨定論》以及《歷代貢舉》二十二種，共九十卷，《詩古文詞》二十二卷。”）密生平精於古註疏，謂古注言簡味深，平實可用。后儒即更新變易，卒不能過。古經之文，專賴此書。變易經文，各自為說，勢將不止，深為可懼。
次則尤愛《史記》，枕籍其中者八年；於諸子則熟《南華》，於八家則愛昌黎。……費密答李塨的書（載《恕谷年譜》）費氏家學與北方顏李學派有無關係，這是很可注意的問題。李塨的《恕谷年譜》卷二，記康熙戊辰（1688），李塨三十歲時，費密六十四歲時，李塨寓書費燕峰論學。自注云，“燕峰，名密，字此度，成都人，博學能文。”費氏復書亦載此卷中，今附錄於此。
是時李塨未曾到南方，已知費氏之名，可見費氏在當日的名聞不小。後來康熙甲戌（1694），李塨三十六歲時，費氏又有論學書給李氏，今不存。
次年（1695），李塨南遊，“過揚州，拜蔡瞻岷廷治（刻本訛作蔡瞻治岷，今正。）與言習齋《存學》大旨，瞻岷擊節稱是。拜其師費此度，病不能會，遣其次子滋衡（錫璜）來謁。”（《恕谷年譜》卷二）那時費密已七十一歲了。
古經註疏自王介甫始變。當時天下皆從王氏學。紹興初，程氏始盛；然與介甫異（者）亦止靜坐義利之辨。陸子靜不喜程正叔，朱元晦獨尊二程。兩家門徒各持師說。
元晦弟子尤眾。至正中，陳君采（樵）又以為與洙泗不同，著《淳熙辟謬》。永樂間，以元晦國姓，尊行其所傳，而聖門舊章大變。先輩有古學者，無不諍論。王伯安更遠紹子靜。
故嘉靖、萬曆以來，學者不入於窮理，即入於致[良]知。古經本旨荒矣。夫即物窮理，承訛既久。良知嘩世，又百有餘年。朱也，王也，各自為旨，違悖古經，蔽錮後世，陷溺膠庠。
而其言在天下，已如江如河，莫之可遏。密著《中傳錄》《聖門舊章》；而世習宋傳，舉科已久，未求古注，反似創言，易生毀謗。雖然，烏有聖人之古經任後世顛倒竄亂，遂為臆說所絕而不重還舊觀與？
今得有道師弟，以高明沉深之才，出而力追古學，撥正支離。自茲以後，弘儒碩識必剖諍滿世，寧非聖學一大快乎？古之名儒多在北方，以誠實有力能任聖道也。望之，望之！
費氏父子的學說
一、費氏家學與道統論
費氏父子都長於歷史知識，故他們第一步便要打破宋儒的“道統論”。道統說始於韓愈，他說“堯以是傳之舜，……孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉”。
宋時，蔡京極推崇王安石，說他“奮乎百世之下，追溯堯舜三代，……與孟軻相上下。”程顥死時，程頤作他的行狀，說他是孟軻后一人。至朱熹作《三先生祠記》，他說：自鄒孟氏沒而聖人之道不傳，世俗所謂儒者之學。……淺陋乖離，莫適主統。……濂溪周先生奮乎百世之下，乃始深探聖賢之奧，疏觀造化之原，而獨心得之。
立象著書，闡發幽秘，詞義雖約，而天人性命之微，修己治人之要，莫不畢舉。河南兩程先生既親見之而得其傳，於是其學遂行於世。（此《袁州州學三先生祠記》，淳熙五年。參觀同類的《祠記》甚多。）又他的《中庸集解》序說：《中庸》之書，……孟子沒而不得其傳焉。……至於本朝，濂溪周夫子始得其所傳之要，以著於篇。河南二程夫子又得其遺旨而發揮之，然後其學佈於天下。（乾道癸巳）又《大學章句》序：孟子沒而其傳泯焉，……河南程氏兩夫子出而有以接乎孟氏之傳，實始尊信此篇而表章之。（淳熙己酉）又《中庸章句》序：及其（孟氏）沒而遂失其傳焉，則吾道之所寄不越乎言語文字之間，而異端之說日新月盛；以至於佛老之徒出，則彌近理而大亂真矣。
然而尚幸此書之不泯。故程夫子兄弟者出，得有所考以續夫千載不傳之緒，得有所據以斥夫二家似是之非。（同上年）這叫做“道統論”。這種道統論一日不去，則宋明理學的尊嚴一日不破。孫奇逢的《理學宗傳》只是一種因襲的道統論，他說上古的道統（宗傳）是：（元）羲皇（亨）堯舜（利）禹湯（貞）文武周公中古的統是：（元）孔子（亨）顏曾（利）子思（貞）孟子近古的統是：（元）周子（亨）程張（利）朱子（貞）王子這竟是海智爾的哲學史觀了！故他的“宗傳”以周，大程，小程，張，邵，朱，陸，薛瑄，王守仁，羅洪先，顧憲成十一人為正統；餘人自漢至明皆為附考。
他的特別貢獻只在把王守仁作為程朱的嫡派。此外全都是因襲的，並且是更壞的（因為更詳密的）道統論。
費氏父子根本否認這種道統論，故說：道統之說，孔子未言也。不特孔子未言，七十子亦未言，七十子門人亦未言，百餘歲后，孟軻、荀卿諸儒亦未言也。……流傳至南宋，遂私立道統。
自道統之說行，於是羲農以來堯舜禹湯文武裁成天地，周萬物而濟天下之道，忽然不屬之君上而屬之儒生，致使后之論道者，草野重於朝廷，空言高於實事。（《弘道書》上，一）又說：求聖人道德百之一以自淑，學之修身，可也。取經傳之言而顛倒之，穿鑿之，強謂聖人如此，吾學聖人遂得之如此；自以為古人與一世皆所未知，而獨吾一二人靜坐而得之，以吾之學即至聖人：——是孔子所不居，七十子所未信，孟軻、荀卿諸儒所不敢，後世儼然有之，何其厚誣之甚歟？（上，四）這話何等痛快！
他們父子因為要打破宋儒的道統論，故也提出一種他們認為正當的道統論。他們以為最古政教不分，君師合一，政即是道。
後來孔子不得位，故君師分為二，故帝王將相傳治統，而師儒弟子傳道脈。但所謂“道”仍是古昔的政教禮制，故“欲正道統，非合帝王公卿，以事為要，以言為輔，不可。”（上，四）他豐張：上之，道在先王，立典政以為治；其統則歷代帝王因之，公卿將相輔焉。下之，道在聖門，相授受而為脈；其傳則膠序後世師儒弟子守之，前言往行存焉。（上，二）他把這個意思列為“天子統道表”：公卿輔行道統二帝三王——孔子——歷代帝王統道（君師之尊，治教所本。）（君師合一）（師）師儒講傳道脈這個表，初看去似乎很淺陋。但我們要進一步去尋它的真意義。費氏父子的意思只是要否認那“一二人靜坐而得”的不傳的絕學。
他的根據是歷史的：他只說，古往今來的一部中國歷史就是道統史；政治就是道，教育就是道，此外別無所謂道，也別無所謂道統。簡單一句話，事業即是道，事業史即是道統。他們父子說：二帝三王皆以事業為道德，典謨訓誥記錄彰明。戰國分爭，始以攘奪為事業。謂之變，可也。非事業外又有所謂道德。以言無，言天，言心性，言靜，言理為道德，以事業為伯術，則后儒竄雜謬誕而非聖門之舊。（上，十）這個意思，他們也列為一表：王道久而漸變遂分表。（下，二十八）[儒]君臣將相行於通都大郡之中，是皆儒道。
開國承家，修己安人，
立治興教，弘濟天下。
三綱五常，飲食衣服，宮室器用，吉凶儀物，殊途同歸；《詩》《書》《禮》《樂》所載，士農工賈[所]遵守：此為吾道，實事，中庸。
[二氏]山林幽簡之儔行於一室，名曰二氏。
[老氏]
其徒靜坐相傳為專養心性。
[佛氏]
其徒靜坐相傳為專悟心性。
這種見地是很深刻明白的。儒家本是入世的，二氏是出世的：這是大家口頭都會說的區別。但費氏父子提出的區別，說的更痛快。
第一，儒家的道是城市生活的事業，二氏是山林幽隱的道；我們不能用山林生活的道來做我們的城市生活的事業。
第二，儒家的道的內容是日用的器物制度，是士農工商所遵守的實事實用；二氏的道是少數閑人廢物的養心性與悟心性的工夫。我們不能叫士農工商都拋棄了他們的日用事業來做養心明性的工夫。
費氏家學所謂“道”，以“實事，中庸”為主。費密曾說：通諸四民之謂中，信諸一己之謂偏。見諸日用常行之謂實，故為性命怳忽之謂虛。（中，三十五）他們認定這“通諸四民”“見諸日用常行”的道才是真正儒家的“道”，故他們極注重事功，政治，制度。此意很像荀子說的：道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。（《荀子·儒效》）道者何也？曰，君道也。君者何也？曰，能群也。（《荀子·君道》）但費氏父子的這種主張並非有意因襲前人，乃是從痛苦患難之中體驗出來的結論。費密說：天下之治，群黎樂業，萬物遂其生，皆法制禮義所繼持（持，刻本作特，以意改），君相之功也。……君統於上，文武臣僚奉令守職；自上古至今。無有逾此而可致治者。后儒以靜坐談性辨理為道，一切舊有之“實”皆下之，而聖門大旨盡失矣。
密少逢亂離，屢受饑饉，深知朝廷者海宇之主也；公卿者生民之依也；稍有參差，則弱之肉，強之食。
此時“心在腔子”“即物窮理”“致良知”，有何補於救世？豈古經之旨哉？言道而舍帝王將相，何以稱儒說？先子（經虞）平日論次，密老年益確信不疑也。（上，十五）這一段自敘使我們看出時勢與學說的關係。清代學者所以群趨於“反理學”的運動，也正是因為靜坐致良知等等空談禁不起李自成、張獻忠一班人的試驗。
費氏父子從亂離饑饉里體驗出“道在於政治”的一個道理，故說，“言道而舍帝王將相，何以稱儒說？”
費密的兒子費錫璜也能承家學，章學誠引他的《貫道堂文集》，有云：儒貴能治天下，猶工貴能治木也。宋儒崇性命而薄事功，以講治術為粗，是猶見工之操繩墨斧斤，斥以為粗，而使究木理之何以作酸，何以克土，何以生火，何以生東方而主甲乙也。
終身探索未有盡期，而大不能為宮室，小不能為輪轅，尚可以為工乎？（劉刻《章氏遺書》八，頁二十）這確是費氏的家學。他們把儒者看作一種“政治匠”，他的職業是治天下，和木工的治木製器一樣。
他們菲薄理論，但用事功作標準，有時未免趨於極端，變成一種狹義的功利主義。這也和《荀子·儒效篇》的狹義的功利主義相同，同為事勢的產兒。
以上所述，皆可表示費氏家學的道統論。他們否認宋儒的道統論，他們認定儒術貴在能治天下，不在高談玄理。所以主張：欲正道統，非合帝王公卿，以事為要，以言為輔，不可。（宋則議論為主，實事為末。）蓋人主鎮撫四海，提挈綱維；士大夫協恭共濟，政和化洽。澤之渥者，當世蒙其休；法之善者，後世著為令：皆益治保民之大，當遵經據史，序上古及歷代，為統典。
……漢唐以來，治亂不一；睿帝哲王，救民除暴，因時為政，布惠敷恩，宣褒古經，興立學校；使先王之典制不致盡沒，黎庶之塗炭不致久困；一時賴之，數百年享之，——追繼三代無疑也。
歷世久遠，諸儒皆無異辭。何為至南宋遂敢杜撰私議，而悉謗毀黜削之，謂“秦漢而下，詔令濟得甚事，皆勢力把持，牽滯過日！”
（上，五）
這種道統論，認事業即是道德，政治史即是道統，“序上古及歷代為統典”，——這是費氏家學的一個主要見解。
其說與南宋的陳亮、葉適頗多相同，但陳亮雖大膽，說的尚不能有費氏父子這樣的透徹明白；這大概是因為費氏父子飽嘗了無政治的痛苦，體驗的深徹，故主張也更老實透切了。
二、費氏論經學傳授源流
用帝王公卿治安天下的政治史作道統，這是費氏父子的一種道統論。
但他們另作一種《道脈譜》，敘七十子之後經學傳授的統系，表示儒學傳授並不曾中斷，並沒有宋儒說的“孟子沒而不得其傳焉”的事。
這也是用歷史的事實來證明宋儒的道統論的虛妄。費密作《道脈譜論》（《弘道書》上），簡直是一篇儒學史論。他說：秦人焚書，經文盡失。儒者壁藏之，冢藏之，子若孫口授之，二三門人討論纂述之：保密深厚，幸獲不墜。經已絕復存者，先秦諸儒之力也。
漢興……正定訛殘，互述傳義，共立學官。……經久亡而復彰者，漢儒之力也。
自漢而後，中罹兵事，書傳佚落。六朝以來諸儒於經註解音釋，或得其遺以補亡脫，至唐始會為十二經；上自朝廷，下逮草野，皆有其書。經如絲復盛者，魏晉隋唐諸儒力也。……（上，十七）自《宋史》分“道學”“儒林”為兩途，後人遂輕視漢魏以下的經師，以為他們未聞大道；而道統所寄，竟像真在那些得千聖不傳之絕學的周程張朱諸人了。
費氏父子不認政治史上三代以後全是“勢力把持，牽滯過日”，也不認學術史上孟子以後儒學遂無傳人。
他們用歷史事實來指出秦漢以下的傳經諸儒皆是七十子的真正傳人。
但從歷史上看來，漢儒尤為重要。他們說：然漢儒，冢子也；后儒，叔季也。漢儒雖未事七十子，去古未遠，初當君子五世之澤，一也。尚傳聞先秦古書，故家遺俗，二也。
未罹永嘉之亂，舊章[夫]散失，三也。（上，二十七）這不但代表費氏家學，並且代表清朝學者的“漢學運動”。這三層理由，其實只是一個理由，其實只是“去古未遠”四個字。清代學者所以推崇漢儒，只是因為漢儒“去古未遠”，比較後代的宋明臆說為更可信任。
這個態度是歷史的態度。宋明儒者的毛病在於缺乏歷史的態度。他們的思想富於自由創造的成分，確有古人所不曾道過的；但他們不認這是他們自己的創見，卻偏要說這是古經的真義。
這並不是他們有心作偽欺人，只是缺乏歷史的眼光，不知不覺地把他們自己的創見誤認作千餘年前孔子、孟子的真諦。
後來他們的經說既成了學術思想界的無上權威，後人無法可以推翻他們。只有從歷史上立腳，指出宋明儒者生當千餘年之後，萬不能推翻那“去古未遠”的漢儒的權威。
清代的漢學運動的真意義在此；上文引的費密主張漢儒所以最可崇信的三層理由，要算是這個運動的最明白的說明了。
人皆知漢學盛於清代，而很少人知道這個尊崇漢儒的運動在明朝中葉已很興盛。費氏父子富於歷史的興趣，自言他們的主張乃是宋元明三朝學者屢次主張的。
在一處（上，二十二）他們列舉宋朝司馬光、歐陽修以下，直到明末的錢謙益等，凡一百○二人，都是主張漢唐諸儒可以繼承七十子的。他引明朝的學者的話，更可以表示明朝中葉以後反理學、重漢學的傾向。如王鏊說：漢初六經皆出秦火煨燼之末，孔壁剝蝕之餘。然去古未遠，尚遺孔門之舊。諸儒掇補葺，專門名家，各守其師之說。其後鄭康成之徒箋注訓釋，不遺餘力，其功不可誣也。
宋儒性理學行，漢儒之說盡廢。其間有不可盡廢者，今猶見之《十三經註疏》，惟閩中有板。閩本亡，漢儒之學或幾乎息矣。
又引鄭曉的話：
宋儒論漢儒駁雜，譏其訓詁，恐未足以服漢儒之心。宋儒取資漢儒者，十之七八。宋諸經書傳注盡有不及漢儒者。
又引歸有光的話：
光鑽研六經，溯其源本。秦火以後，儒者專門名家，確有指授。
古聖賢之蘊奧未必久晦於漢唐，而乍辟於有宋。
又引新安黃洪憲的話：
經藝奧微，漢儒精通其旨。使非《註疏》先行於世。則扃鐍未啟，宋儒之學未必能窺其堂奧。……矧漢去古未遠，表章之後，遺書四齣；諸儒校讎未必無據焉，可盡訾哉？
這皆可表見尊崇漢儒的風氣不起於明末清初。費密又敘他的直接淵源有四個人：一、張朝瑞作《孔門傳道錄》，記七十子。
二、朱睦楔作《授經圖》，列漢儒。
三、鄧元錫作《學校志》，從七十子序及近代。
四、王圻作《道統考》，取儒林世系，收秦漢魏晉南北朝隋唐諸儒於宋之前，著論明其不可廢。
因為這四個人的書不大行於世，所以費經虞父子推廣這個意思，“遵聖門定旨，輯為《中傳正紀》”。
此書今不傳了，但據《新繁志》及《貫道堂集》所稱，“《中傳正紀》一百二十卷，序儒者授受源流，為傳八百餘篇，儒林二千有奇”。
“中傳”的意思即是我們在上文說過的“通諸四民之謂中”。他們自己又下定義道：中者，聖人傳道準繩也。不本中以修身，僻好而已：不本中以言治，偏黨而已；不本中以明學，過不及而已。故謂之中傳。（上，二十二）據《新繁志》載的書目，費密還有《中旨定論》一卷，《中旨正錄》二卷，《中旨辨錄》二卷，《中旨統論》二卷，《中旨申惑》二卷。這可見“中”字是費氏家學的一個中心觀念。
《道脈譜》似是《中傳正紀》的一種圖表，“畫圖詳其世次，述傳授之宗系”。此譜亦不傳。但章學誠引《貫道堂集》，說費密“自推其學出於子夏七十二傳”，大概此譜必有許多牽強附會的地方，怪不得章氏要說他“妄誕不經”了。
《道脈譜論》的後半列舉五種反對的議論，並舉五種答覆。其第二辨云：周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。河南程氏兩夫子出而有以接乎孟氏之傳。蓋千四百年之後。乃得不傳之學於遺經而承道統。
費密駁他道：
……既不敢自為傳，雲得之遺經，是遺經也，漢唐諸儒……興之繼之，初非一人力，非一代力獲傳此遺經也。……傳此遺經以惠後世，使得因之以識聖門所述先王之遺，何一二儒生竄亂經文，悍然自是，皆黜削不以為傳也？不亦太過乎？
其第三辨云：
漢唐傳遺經，信矣；未得性命微旨，不聞道也。漢唐只可言傳經，宋始傳道。
這是“道學‘儒林’”分家的話。費密駁他道：聖人之道，惟經存之。舍經，無所謂聖人之道。鑿空支蔓，儒無是也。歸有光嘗辟之云：“自周至於今，二千年間，先王教化不復見，賴孔氏書存，學者世守以為家法，講明為天下國家之具。漢儒謂之講經，後世謂之講道。能明於聖人之經，斯道明矣。世之論紛紛然異說者，皆起於講道也。”有光真不為所惑哉？……即聖門果有性命突起之說，漢唐果未得，果至宋乃得之，亦不可廢也。
……籩俎鼎鉶，至文也，必先毛血；大烹酒醴，至美也，必重明水：示不忘其先也，聖人之至仁也。子貢曰：“文武之道未墜於地，在人；賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。”
傳曰：“禮失而求諸野。”不賢也，野也，皆道所在，聖人不廢。七十子與漢唐諸儒傳遺經而道獲存。不賢焉，野焉，亦可為毛血明水。遂盡削之，其合於聖人之仁否也？
這一段的議論最公平。宋儒憑藉漢唐的經學，加上佛家與道家的影響，參考的材料多了，他們對於古書的了解往往有確然超過漢唐之處。
但他們為中興儒教起見，雖得力於佛老而不得不排斥佛老；又為自尊其說起見，雖得力於漢唐而不能不壓倒漢唐。誰知他們的權威太大，終究要引起反宋學的運動，於是清儒雖皆得力於宋學而皆不能不充分排斥宋學。這真是“一報還一報”。
我們今日用純粹歷史的眼光看來，只看見古今一線相承，演化不息。
漢儒去古未遠，保存得不少的古訓詁，有抱殘守闕之功，而他們的見解實在鄙陋的可笑。
魏晉以後，經過低等民族的擾亂，印度宗教的侵入，造成一個黑暗的中古時代，這也是不可諱的。
在這個長期的中古時代里，儒家實在不曾產出一個出色的人才，不能不把一兩個平凡的王通、韓愈來撐持門面。因為中古儒家沒有出色的人物，所以後來儒者看不起中古時期，而有“孟子沒而不得其傳焉”的話頭。
但平心看去。魏晉六朝的經師確也有繼續不斷的努力；至唐始有大規模的結集，上結八代的經學，下開宋儒的經學。宋儒的理解能力來自中古的佛老哲理，而宋儒解經的基礎工具仍然是漢唐的註疏。
不過宋儒生當禪宗大行之後，思想經過大解放，所以理解突過漢唐諸位學究先生，所以能有深刻的了悟，能組織偉大的系統。但這正是學問進化的自然現象，像堆柴一般，後來的應該在上面。
費密說漢唐諸儒不妨等於“毛血明水”，這是最公平的話。宋儒排斥漢唐，然而宋儒實在是毛公、鄭玄、王弼、王肅的嫡派兒孫。清儒又排斥宋儒，然而顧炎武、戴震、錢大昕也實在是朱熹、黃震、王應麟的嫡傳子孫（章學誠已能見及此）。
所以從歷史上看來，宋學只是一種新漢學，而清代的漢學其實只是一種新宋學！
費氏父子說：
古經之旨未嘗不傳，學未嘗絕也。（上，三十三）這真是歷史的眼光。不過他們生當宋學的反動時期，不免一筆抹殺宋儒的貢獻，不免過崇漢儒。這也正是費氏父子代表時代精神之處。
他們說的“舍經，無所謂聖人之道”，也和顧炎武說的“經學即理學”相同，也代表當日的學術界的一種大趨勢。
三、費氏的實用主義
費氏著的書之中，最大的著作是《中傳正紀》，而這書所代表的只是他們的新道統論，所以我們述他們的主張時也首先注重這一點。
費氏的歷史的道統論既說明了，我們現在可以研究他們用歷史眼光去觀察儒家的學說所得的什麼結論。我們除去細節，只提出兩個方面：一是他們的實用主義，一是他們尚論古人的態度。
《新繁志》的《費密傳》曾述費密常對他的兒子說道：“我著書皆身經歷而後筆之，非敢妄言也。”志傳又說他“凡與諸生論經術及古文詩辭，必本之人情事實，不徒高談性命，為無用之學。”
他的注重經驗事實，他的注重實用，是他的學說的特別色彩。他們從痛苦的經驗里出來，深深地感覺宋明理學的空虛無用，所以主張一種實用主義。
《新繁志》說費密壯年時（1656）曾在靜明寺和一班和尚學靜坐。坐到半月余，心始定。他曾自言：始半月視物疑為二，如履在床前，心中復有履。久之，心中見紅圈漸大，至肌膚而散，頗覺暢美。一夕，聞城壕鴨聲，與身隔一層，如在布袋；良久，忽通，鴨聲與水流入身中，甚快。乃嘆曰：“靜坐，二氏之旨，吾儒實學當不在是。”
《弘道書》（下，二十）
也說：
密壯時嘗習靜坐，先子深加呵禁。后在鄉塾，考定古說，條晰辨論。蓋密事先子多年，艱苦患難閱歷久，見古註疏在後。使歷艱苦患難而不見古註疏，無以見道之源；使觀古註疏而不歷艱苦患難，無以見道之實。
這兩段都最可注意。宋儒輕視漢唐古註疏，只為漢唐儒者只做得名物訓詁的工夫，不談微言大義，所以宋儒嫌他們太淺陋了，笑他們未聞大道。
宋儒的理學所以能風行一世，也只為他們承禪宗的影響，居然也能談玄說妙，一洗“儒門淡薄”之風。
現在當理學極絢爛之後，忽要回到那淡薄的古註疏，那是極困難的事；非經過一番大覺悟或大反動之後，那是不會實現的。
明末清初的學者，承王學極盛之後，所以能拋棄那玄妙的理學而回到那淡薄的經學。
正是因為明朝晚年的政治太腐敗了，閹宦的橫行太可恥了，流寇的禍亂太慘烈了，人民身受的痛苦太深切了，種種的原因構成了一個有力的反動，方才有那樣的大覺悟，方才有那樣的大決心。
況且亂世的人大概容易走向悲觀消極的路上去。幸而那時正當古學復興的時期，楊慎、焦竑、胡應麟、陳第等人已把門戶打開，歸有光、錢謙益諸人又極力提倡古註疏。（崇禎十二年吳鳳苞新刻《十三經註疏》，錢謙益為作長序。費氏父子屢引此序。）所以費氏父子從患難里出來，不致於走入靜坐遁世的墮落路上去，卻在古註疏里尋出古代儒家所謂“道”，本無談玄說妙的話，乃是治國平天下的實事實功。
所以費密說，“使歷艱苦患難而不見古註疏，無以見道之源。”一方面，費氏父子若不經過那種痛苦的經驗，也不容易甘心捨棄那神秘的主靜主敬的理學，誠心地來提倡那“淡薄”的儒學。所以他說“使觀古註疏而不歷艱苦患難，無以見道之實。”
費氏父子從痛苦的經驗里出來，主張實用主義。他們有一個《吾道本旨表》（中，三十九），大略如下：吾道本旨＝有一力行內省吾道變說＝無一清談
高論
他們又有一個《先王傳道表》（中，二十八）：先王傳道三重：一、議禮，二、制度，三、考文。
九經：一、修身，二、尊賢，三、親親，四、敬大臣，五、體群臣，六、子庶民，七、來百工，八、柔遠人，九、懷諸侯。
五品：君臣，父子，夫婦，昆弟，朋友。
四民：士，農，工，商。
他們對於“道”的見解，只是政治的，倫理的，實用的。一部《中庸》，在宋儒的眼裏，成了一部高談性命的根據；而費氏父子在那部書里只看出那“三重”“九經”幾個政治的觀念。
他們認定“儒貴能治天下”；“三重九經”之說雖極淡薄，卻是一種整治社會國家的途徑，比那性命玄談是實用多多的了。
費氏父子最看不起空談，常說事功為要，言說為下。他們常嘆息：其下立言，士之一端；立德立功，久置不講。（下。二）他們也反對宋儒說“下學”為人事，“上達”為天理的話。他們說：邵雍曰，“學以人事為大。”今之經典，古之人事也。蓋天地以天道生萬物而蕃，聖人以人道濟群生而安。天道遠而難知，論之易生紛惡，故聖人不言。人道實而可見，所以通倫常而錯禮義，故聖人重之。（下，三）這是一種“存疑主義”的論調。他們因為要推開那宋儒的玄學，故輕輕地用“天道遠而難知”一句話，把宋儒的宇宙玄學放在存而不論的地位。放開了那遠而難知的，且來研究那實而易見的：這是實用主義者的存疑主義。四五十年前赫胥黎一班人提倡存疑主義的態度，要使人離開神學與玄學的圈套，來做科學的工夫。費氏父子的存疑主義也只是要大家離開那太極先天的圈子，來做實學的研究。
他們推開了那無用的道，主張那整治國家，實事實功的道。他們說：聖人生平可考，《鄉黨》所記可征，弟子問答可據。后儒所論，惟深山獨處，乃可行之；城居郭聚，有室有家，必不能也。蓋自性命之說出，而先王之三物六行亡矣；《四書》之本行，而聖王之六經四科亂矣。
……果靜極矣，活潑潑地會矣，坐忘矣，沖漠無朕至矣，心無不[在]腔子，性無不復，即物之理無不窮，本心之大無不立，而良知無不致矣，——亦止與達摩面壁，司馬禎坐忘，天台止觀，同一門庭，則沙門方士之能事耳。
何補於國？何益於家？何關於政事？何救於民生？安能與古經之修身齊家治國平天下合哉？（下，十九）拿家國民生作有用無用的標準，雖然頗近於狹義的實用主義，然而當時的虛空無稽的玄談實在需要這樣的一個嚴格的評判標準。
費氏指出宋明的理學只是“深山獨處”的自了漢的哲學，但不適用於“城居郭聚，有室有家”的生活。他們的“道”，是要能適用於一切社會階級的：帝王天命統道，為“首出庶物”之尊；公卿百僚，佈道之人；師儒，講道之人；生徒，守道之人；農工商賈給食成器，遵道之人；女婦織紅酒漿，助道之人。
朝廷，政所從出，立道之源；有司公堂，行道之所；膠庠，言道之所；鄉塾，學道之所；六經，載道之書；歷代典章，續道之書；文章辭賦，彰道之書；冠婚喪祭，吉凶儀物，安道之用；軍務邊防，五刑百度，濟道之用。——此聖門所謂道也，非后儒“宗旨”之謂也。
（下，二十）
這種見地，初看去似乎是很淺近淡薄的，但仔細看來，卻是幾千年無人敢說，無人能說的大見識。
他的主旨只是要使思想與人生日用發生交涉；凡與人生日用沒交涉的，凡與社會國家的生活沒關係的，都只是自了漢的玄談，都只是哲學家作繭自縛的把戲，算不得“道”。他們說：聖人中正平實，廣大無盡，國家是賴，本配天配地之學。后儒變立新說，化為各自一種囊風橐霧，或可有可無之經。（下，二十）凡經不起這個實用主義的標準的評判的，都只是可有可無的“囊風橐霧”。
天下既治，無異於中材；天下已亂，無救於成敗；上不足以急君父之難，下不足以拯生民之厄；浮言荒說，高自矜許，誣古人而惑後世。
（上，四十五）
這叫做可有可無的“囊風橐霧”！
費氏父子的實用主義，簡單說來，只是教實以致用，學實以致用。（上，五十一）十個大字。說得更明白點，只是言必慮其所終，而行必稽其所蔽。（上，四十五）說的更明白點，只是修之有益於身，言之有益於人，行之有益於事，仕則有益於國，處則有益於家。（上，四十五）在教育方面的應用，只是用元先儒袁桷《國學舊議》，今習實事，如禮樂兵農漕運河工鹽法茶馬刑算，——一切國家要務，皆平日細心講求，使胸有本末定見，異日得施於政。
在學十年，選而仕之，使自署其習雲“能某事”，得以課勤其實，悉考為伍貳，祿俸足以養廉，歷練國事；能則遷升，不能則罷去。（上，四十七）在政治方面的應用，只是論政，以身所當者為定，考古斟酌調劑之。仁義禮樂，遵二帝三王為法。至於典制政刑，采之歷代，庶可施行。
堯舜三代風氣未開；今所用者，亦政之大端；而世所行，皆漢唐以來累朝講求明備，傳為定章。使天下安寧，不過濟時救弊也已。
（中，二十二）
上文最後引的一段話，即荀卿“法后王”之意，但費氏父子說的更痛快明白。如雲，“堯舜三代風氣未開”，此是何等見識！費氏父子又舉封建井田為例，說明此意。他們說：欲行郡縣阡陌於先王風尚淳質之世，時有所不可；即欲行封建井田於後王人心大變之日，勢亦有所不能。
故封建井田，先王之善政也；郡縣阡陌，后王之善政也。所謂“王道”，不過使群黎樂業，海宇無擾，足矣。（申，二十三）這是歷史的眼光。費經虞曾講《中庸》“議禮，制度，考文”云：定天下之大端在禮。六官，一代之政俱在，名曰《周禮》，則禮廣矣。度與文皆禮中事，別成一條。天子公侯卿大夫庶人悉有定數，不敢逾越，此之謂度。
文者，所以知古今因革變通也。議者，合眾論而成一是也。制者，畫為一代章程也。考者，取其適用而不頗僻也。（中，二十六）他們的結論是：立政興事，不泥古，不隨俗；或革，或因，上不病國，下不困民，求合於中。（中，二十四）應用的標準仍是那實用主義的標準，——“濟時救弊也已”。
四、費氏議論人的態度
費氏父子經過無數痛苦的經驗，深知人情世故，故他們議論人物，往往能持一種忠恕平允的態度。
自從宋儒以來，士大夫自居於窮理，其實只是執着一些迂腐的意見；他們拿這些意見來裁量人物，往往不惜割削人的骨肉，勉強湊合他們的死板法式。
他們自己迷信“無欲”為理想境界，所以他們上論古人，下論小百姓，也期望他們無私無欲。他們抱着成見，遂不肯細心體諒人們的境地，一律苛刻。吹毛求疵，削足就履。
所以自程顥、朱熹以後，學者心眼裏只認得幾個本來沒有的聖人，其餘的都不是完人。殊不知他們的教主孔丘先生在日本是一個很和平圓通的人。
孔丘也肯見見南子，也不拒絕陽貨的豬肉，也和他國里的一班貴族權臣往來問答；他的弟子也有做季氏的家臣的，也有做生意發財的，也有替蒯瞶出死力的。
他老人家晚年也曾說過，鄉愿是德之賊，而狂狷卻還有可取。他老人家教人要“絕四”，而宋儒卻偏偏忘了“毋固”“毋我”的教訓！費氏父子對於宋明理學家的這種態度，最不滿意，常常提出抗論。他們說：夫運代不同，猶四時之遞序；而性情互異，若水火之相隔也。……歷代人才不一：識高而學淺，或學贍而識卑；或文多而浮，或武壯而暴；
或剛德而敗事，或激昂以邀名；
或謀深而謗騰，或名重而毀至；
或始而亡命江湖也，后能立勛鐘鼎；或其初托足匪類也，繼乃望重朝端；或辱身以就奸賊，而曲忍全君；或畏勢覺其難移，而退避免禍；或公忠體國，事欲核實，而諸臣怨之；或招呼同類，朋黨害政，而天下稱之；或為眾所攻而未盡非，或為眾所宗而非無過；或規模弘遠而人議其侈，或守身清介而人譏其固；或剛正之質以溫厚為怯懦，或柔婉之哲以勁直為乖張：——天下原非可一定不移，為衡宜百務精當。……此伊尹不求備於一人，孔子論朱干玉戚豚肩不掩皆賢大夫也。烏有一生事事無疵，言言中節乎？……宋世曲士陋儒，志浮目狹，未嘗煉達，輒憑枯竹衡量古人。
洗沙而數，拔毛而度；未悉之事，閉戶以談；往代之非，意見為刺；削平生之勛德，搜隙罅以為罪。……固薄之論滿世，忠恕之道全乖；使識略高賢遺冤簡冊，飲恨九原：此百世無已之大痛也。（上，十一~十二）這已是很平允的議論了。他們又說：邵雍曰，“古今之時則異也，而民好生惡死之心無異也。”故人臣不幸，世治而遭值奸凶，世亂而陷沒盜賊，隱忍污辱，苟全性命，保妻子，以守宗祀，未為盡失。惟相與煽亂為可誅耳。
故生命，人所甚惜也；妻子，人所深愛也；產業，人所至要也；功名，人所極慕也；饑寒困辱，人所難忍也；憂患陷厄，人所思避也；義理，人所共尊也。
——然惡得專取義理。一切盡舍而不合量之歟？論事必本於人情，議人必兼之時勢。功過不相掩，而得失必互存。不盡律人以聖賢，不專責人以不死。不以難行之事徒侈為美談，不以必用之規定指為不肖。
後事之忠咸足以立身，異時之善皆可以補過。從古從今，救時為急；或可或否，中正為宜。倘堅信宋儒刻隘臆說，恐伊、呂、微、箕生於漢唐，亦多遺議矣。《詩》云：“神之聽之，終和且平。”所當盡絕語錄酷深之浮辭，仍守經傳忠恕之定旨。（上，十三）這種見解，非常平易，卻是宋以後無人敢道的議論。程頤說，“餓死事極小，失節事極大。”那種武斷的論調，在這八百年中，不知害死了多少無辜的男女。
費氏把生命，妻子，產業等等，和義理看作同樣重要的東西；教人要把這各種分子合起來看，不可單拿“義理”一種來評判人。這真是平允忠厚的態度。
他們又說：
尚論者，生不同時，事不共歷，固宜考詳始終，推量隱曲，安可悉銖兩於聖賢而立論哉？古人有言，“難得而易失者，時也。”不特此也。
難一而易二者，心也。難合而易乖者，情也。難決而易動者，疑也。難無而易有者，爭也。難平而易忿者，氣也。難免而易來者，忌也。難伏而易起者，謗也。難完而易瑕者，名也。難久而易變者，事也。難善而易壞者，政也。難除而易生者，弊也。……難通而易執者，意見也。難悔而易遂者，過誤也。難成而易欺者，勛業也。
世若此其紛紛難處；甫一行事，操尺寸而議者在其後矣。有不自恐自懼，而深究責，大生愧悔，求以寡過，尚何敢任意苛搜，輕刺往哲哉？（上，十七~十八）這一大段中，如“難一而易二者，心也；難平而易忿者，氣也；難通而易執者，意見也”，皆是閱歷有得的名言。宋以來的儒者往往意氣用事，勇於責人，而不自覺其太過。
如朱熹之劾奏唐仲友，如元祐後人之誣衊王安石，都是道學史上的絕大污點。費氏最恨那“斤斤焉同乎我者納之，其未同乎我者遂擯而棄之”（上，四四）的不容忍的態度。費氏形容他們：不危坐，不徐言，則曰非儒行也；著書不言理欲，則曰非儒學也。二三師儒各立一旨，自以為是；外此。非。絕天下之人，以為不聞道；自命曰真儒。其說始固蔽不通，學者不能盡可其說，辯論亦從此紛起矣。
……於是以儒之說為昧難測也，儒之意為執難平也，儒之事為煩難從也，儒之情為隔難合也，儒之氣象為厲難近也。彼方夷然自遠，此復絕之；不肯鉗然以處人後，二者各欲為名高，交相惡矣。
……立於朝廷，兩相危陷，……以憂社稷。下處草野，是非煩辨。損害學案，激使他趨。天下之人婚官喪祭，終身儒行之中，所尊反與儒異，所言反與儒敵，其何尤哉？（上，四四~四五）宋以來的理學有幾個大毛病：第一，不近人情；第二，與人生沒大交涉；第三，氣象嚴厲，意氣凌人。費氏父子痛斥這種理學，說他“矜高自大，鄙下實事”。（上，四七）他們要提倡一種平易近人的“中，實”
之道：
蓋聖人立教，十人中五人能知，五人不能知，五人能行，五人不能行，不，以為教也。可言也，不可行，君子弗言也。可行也，不可言，君子弗行也。故言必慮其所終，而行必稽其所蔽。（上，四五）這真不愧為實用主義者的態度。
費氏父子皆有歷史的嗜好，故他們對於古今學派的異同沿革，也用歷史的眼光去觀察他們，他們提出一種“心理區別論”來解釋歷史上學派的異同。他們說：天地縕，萬物化醇。……人生其中，性安得皆同而不少異耶？
男女媾精，自化而形，目於色，耳於聲，鼻於臭，口於味，其官甚異；同出一身，不見其異，不聞其同也。學者論道，安得執其同，遂謂無異；執其異，遂謂無同耶？
子曰，“不得中行而與之，必也狂狷乎？”……聖人以狂狷兼三德也。《洪範》傳曰：“又用三德：平康正直，沉潛剛克，高明柔克。”平康，中行也。沉潛多者狷。高明多者狂。剛柔者，裁之也。……高明而教使柔，沉潛而教使剛，然後才因學以當於用。
（上，四九）
中行，狂，狷，同傳聖人之道；高明，沉潛，不可偏廢。聖人謂顏氏之子有不善未嘗不知，知之未嘗復行；子貢告諸往而知來：高明者歟？子羔執親之喪，泣血三年未嘗見齒；曾子曰，慎終追遠，民德歸厚矣：沉潛者歟？子張之學多高明，門人所傳近於狂；子夏之學多沉潛，門人所傳近於狷。師也過，商也不及，聖人進退之；未嘗謂二子遂以過不及終其身也。……高明而學焉，則以高明入於道；沉潛而學焉。則以沉潛入於道。道同而所入異，入異而道亦同（疑當作因）之不同。韓愈所謂學焉各得其性之所近也。（上，五○）我們分中行，高明，沉潛三種性質，頗似近世詹姆士說的哲學家有“心硬”“心軟”兩大區別。
高明一派，費氏謂近於剛，其實乃是詹姆士所謂“心軟”的一派。沉潛一派，費氏謂近於柔，其實乃是“心硬”的一派。
心軟，故富於理想，而易為想像力所誘惑；自趨於高明，而易陷於空虛。心硬，故重視事實，重視效果；雖不廢想像，而步步腳踏實地；然其魄力小者，易墮入拘迂，易陷於支離瑣碎。費氏拿這個區別來說明學術思想史上的派別：後世學者，性本沉潛，子夏氏之儒也；而說變焉。自以為盡於聖人之道；執其說[以]非天下之高明。學者之沉潛者皆從而和[之]，謂其非合於聖人，不知其為沉潛之非高明也。
性本高明，子張氏之儒也；而說變焉，自以為盡子聖人之道；執其說[以]非天下之沉潛，學者之高明者皆從而和[之]，謂其非合於聖人，不知其為高明之非沉潛也。
聖人之道於是乎異矣。群言餚亂，不得聖人折衷之，必折衷古經乃可定也。古經之旨皆教實以致用，無不同也；而其傳亦皆學實以致用。即有異，無損於聖人之道，亦不害其為傳也。（上，五一）以上說的，皆為有人間“程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王守仁言學異同之辨”而發的。小程子與朱熹屬於沉潛一路，陸王屬於高明一路。費氏此論最為平允，發前人所未發。
費氏父子的家學也屬於沉潛一路，故費密雖受學於孫奇逢，為王學後人，而他攻擊“良知”之說甚猛烈；他只取王守仁恢復古本《大學》一件事而已。費密作《孫徵君傳》（《耆獻類征》三百九十七，頁三六～三七），只說：其學以澄徹為宗，和易為用；是王守仁，亦不非朱熹。密曰：“先子有言，漢儒註疏邃奧，學者安可不造？”徵君則嘆以為果然。
費密所取於孫奇逢，如是而已。費密又自說是子夏七十二傳。是他也自居於沉潛一路。但他屢次自命為中行，自稱為“中傳”，自以為得古經之旨，故對於程朱陸王的玄學方面一律攻擊。
然而他的推崇古註疏，他的崇尚事實，都只是他的沉潛的天性的表現。他所攻擊的程朱，只是程朱受了高明的傳染的方面，並不是他們的沉潛的方面。我們也可以說他“自以為盡於聖人之道，執其說以非天下之高明，……謂其非合於聖人，不知其為沉潛之非高明也。”
但費氏父子的沉潛，雖然是個人天性的表現，卻也是“時代精神”的先驅。八百年前，程頤給他的哥哥程顥作《行狀》，曾述程顥的話道：道之不明，異端害之也。昔之害，近而易知；今之害，深而難辨。昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。自謂之窮神知化，而不足以開物成務。言為無不周遍，實則外於倫理。窮深極微，而不可以入堯舜之道。
這是二程當近世哲學開幕時期對於中國當日思想界下的診斷。他們深知當日最大的病根是那“高明”病，是那“自謂之窮神知化而不足以開物成務”的玄學。
然而自他們以後，以至明末，五百年中，程朱之學盛行，結果還只是一種“自謂之窮神知化而不足以開物成務”的玄學。這是什麼緣故呢？原來兩宋時代高明之病太深，病根入骨，不易拔去。
“高明之家，鬼瞰其室。”這個鬼就是玄學鬼。二程不睬邵雍、周敦頤的玄學的宇宙論，卻捨不得那主靜主敬的玄學。朱熹提倡格物窮理，卻又去把二程唾棄的先天太極之學重新掘出來，奉為玄學的奇寶。
陸王唾棄先天太極的玄學，卻又添出了“良知”“心即理”的玄學。
陸王末流的玄學狂熱，更不消說了。高明的病菌瀰漫在空氣里，凡要呼吸的人，多少總得吸一點進去；沉潛的抵抗力強的人，也不能完全避免。
所以費密活在程顥之後五百年，他診察五百年的思想界的毛病，仍不能不下“囊風橐霧，可有可無”的診斷。五百年的玄學病，到此已成“強弩之末”；李闖、張獻忠繼客氏、魏忠賢之後，屠殺了幾百萬生民，傾覆了明朝的天下，同時也冰冷了五百年的玄學熱。
費氏父子一面提倡實事實功，開顏李學派的先聲；一面尊崇漢儒，提倡古註疏的研究，開清朝二百餘年“漢學”的風氣：他們真不愧為時代精神的先驅者！
十三，九，十七，脫稿。
第四章李塨
李塨（1659～1733），字剛主，號恕谷，蠡縣人。父明性，有學行，隱居不仕，是一個遺民，學者尊為孝愨先生。顏元為他作傳。
1677年，十九歲，中秀才，學院為吳國對。
1679年，廿一歲，始見顏元，深以顏學為然，“遂卻八比，專正學”。
1681年，廿二歲，作日譜。是年《年譜》云：“夜卧思天地間無處無鬼神，人無處可離敬。如此卧也，焉知無神視，無鬼憑？敬耶，神欽鬼斂；肆也，神懼鬼凌。敬肆，禍福之機也，奈之何不懍？”
二十四歲時，或問天有上帝乎？曰，“有。門有神，山有神，豈天而無主宰之神乎？《詩》曰，在帝左右。《書》曰，予畏上帝。非有而何？”，這些地方，可見其陋。他終身不脫宗教思想。晚年惟以“小心翼翼，昭事上帝”自律。歲后，“每曰存心使如帝天之臨。”
歲時，“每日下書‘小心翼翼，懼以終始’以自勉。”顏李皆是《太上感應篇》一類的宗教家。（二十四歲，“自勘家人多病，皆由己懈惰，天降之災。”）1683年，父死。1686年，廿八歲，入京。在京時，與許三禮（酉三，河南安陽人。為當時的名御史）交。許三禮著有《聖學直指》諸書，恕谷引其言曰：宋儒以理注天，且雲心中自有天，似諱言蒼蒼者，則貫天人之學絕。又率不信鬼神。似以心外無鬼神者，則格幽明之學絕。
又記他的談話曰：
道原於天，終於天。小心翼翼，昭事上帝，功力也。文王陟降，在帝左右，歸結也。天行健以生生也。君子自強不息以行仁也。今儒者遺置天地民物，但言明心見性，只為戴儒巾之禪和子而已。
恕谷似頗受他的影響，因為他們師弟本都是這一路的人。他有與許酉山書，首論尊德性，德即智仁勇，及《周禮》六德等；性即形色。
聖人踐形即是踐其肅義哲謀聖以全形色之天。要使躬行日用事事自強不息。次論道問學。引《大戴記·保傅篇》說小學履小節，學小藝；大學履大節，學大藝，皆修己治人之事，不以讀書著述為教。恕谷期望酉山“以忠信篤教為德，以詩書禮樂為學”。
1688年，三十歲，寄書與費密論學，有復書。是《年譜》云：“思仁道大，求之惟恕。……乃自號恕谷。”
1695年，卅七歲，他的學生郭子堅請他到桐鄉。是為第一次南遊。在揚州拜費密，見其弟子蔡瞻治岷。在杭州見王復禮草堂。王氏著有《三子定論》（朱、陸、王）。
恕谷記其言論，有“太極圖本道家說，今本《大學》《孝經》系朱子改竄，晦聖經本旨，程、朱、陸、王皆染於禪”等語。秋間北回。
1696年，卅八歲，毛奇齡寄贈《駁太極圖》《駁（河圖）（洛書）》。
1697年，三十九歲，再到桐鄉。在浙時有《上顏先生書》（二，三四），可見他已受南方學者的影響了。《書》云：宋儒學術之誤實始周子。……漢唐儒者原任傳經，其視聖道固散寄於天下也。朱儒於訓詁之外加以體認性天，遂直居傳道。於是變舊章有八：（1）《太極圖》。（2）偽傳《河圖》、《洛書》。
（3）靜坐。
（4）教人以性為先。
（5）朱子憑虛臆造：“小學學其事，大學明其理”之說。遍考三代教法皆無之。
（6）致良知。
（7）立道學名，但取注經講性天者為道學。
（8）立書院，專以讀書為事。
是年毛奇齡在杭州，恕谷與王復禮往拜之。在毛氏席上見着姚際恆。
恕谷從毛氏問樂。
他在南方三年，至1699（四十一歲）始北回。
一、學制
習齋立肥鄉漳南書院規模云：
正廳三間曰習講堂。
東第一齋“文事”，課禮樂書數天文地理等科。
西第一齋“武備”，課諸子兵法，攻守，營陣，陸守諸戰法，並射御技擊等科。
東第二齋，“經史”，課十三經，歷代史，誥制章奏詩文等。
西第二齋，“藝能”，課水學，火學，工學，象數等科。
門內直東曰理學齋，課靜坐編著，程、朱、陸、王之學。
直西曰帖括，課八比舉業。
門外……東為更衣亭，西為步馬射圃。……（《年譜》下，三一）恕谷學制，見《辨業》一。
二、理
王復禮曰，“顏先生言理氣為一，理氣亦似微分。”曰，五分也。孔子曰，一陰一陽之謂道。以其流行，謂之道，以其有條理謂之理。非氣外別有道理也。（《譜》二，三九）錢丙不講學問，不講持行，專以明理為言。年來加以狂怪。
三、格物
恕谷自言丁丑（1697）重如浙，戊寅（1698）至杭州，旅次晨興，忽解“物即大學中之物，格即可如程、朱訓為至，即學也。格物致知為學文，誠意以至平天下為約禮。”（《辨業》序，一）致，推致也。與《中庸》“致曲”之致同。格，《爾雅》曰至也。
《虞書》“格於上下，是也。”……《周書·君奭篇》“格於皇天”，“天壽平格”。蔡注訓通。
又《孔叢子·諫格虎賦》，格義同搏。顏習齋謂格物之格如之，謂親手習其事也。又《爾雅》格格舉也，郭璞注曰，舉持物也。又《爾雅》到字極字皆同格。蓋到其域而通之，搏之，舉之，以至於極，皆格義也。
物，物有本末之物也，即明德親民也，即意心家國天下也。
然而謂之物者，則以誠正修齊治平皆有其事，而學其事皆有其物。
《周禮》禮樂等皆謂之物，是也。格物者，謂大學中之物，如學禮學樂，類必舉其事，造其極也。朱子曰，“謂實到地頭，如南劍人往建寧，須到郡廳上，方是至。
若只到建陽境上，即不謂之至也。”致知在格物者，從來聖賢之道，行先以知，而知在於學。……語云，“一處不到一處黑；”，最切致知在格物之義。（《辨業》二，八）然不曰學而曰格，何也？學有淺有深，皆可謂學。格者，於所學之物，由淺及深，無所不到之謂也。
謂學外復有物者，非纖細則空虛也。謂學習外復有格物者，非泛濫則冥寂也。皆非聖學也。試思士人切用之物尚在學外，則古聖何為立學，學之外尚有士人格物之功，則古聖又何必立學？
第五章戴震
一、戴東原的哲學
戴震生於雍正元年的十二月（1724年1月19日），那時清初的一班大師都死完了。但他們的影響都還存在。他雖然生在那多山的徽州，居然也能得着一種很高等的小學與經學的教育。
二十歲后，他從婺源的江永受學；江永“治經數十年，精於三禮及步算，鐘律，聲韻，地名沿革”。江永不但是一個大學者，並且是一位朱學的大家，曾做一部《近思錄集注》。戴震的著作之中，有一部《經考》，共五卷，新近刻在《機齋叢書》裏。
我們看這部書，可以知道戴氏對於程朱的書，對於清初一班大師的書，都曾做過很勤密的研究。在治學的方法一方面，他更是顧炎武、閻若璩的嫡派傳人。他不但用那比較考證的方法來治古音，並且用那方法來治校勘，來講故訓。他的天才過人，所以他在這幾方面都有很好的成績。
我們看他的兩部哲學書，——《孟子字義疏證》和《原善》——不能不疑心他曾受着顏李學派的影響。戴望作《顏氏學記》，曾說戴震的學說是根據於顏元而暢發其旨（《學記》一，頁四）。我們至今不曾尋出戴學與顏李有淵源關係的證據。
我個人推測起來，戴學與顏學的媒介似乎是程廷祚。程廷祚（1691～1767）二十歲后即得見顏李的書；二十四歲即上書給李塨，並著《閑道錄》，時在康熙甲午（1714），自此以後，他就終身成了顏李的信徒，與常州的惲鶴生同為南方顏李學的宣傳者。
程廷祚是徽州人，寄籍在江寧。戴震二十多歲時，他的父親帶他到江寧去請教一位同族而寄寓江寧的時文大家戴瀚。此事約在乾隆七八年（1742～1743）。後來乾隆二十年（1755）戴震入京之後，他曾屢次到揚州（1757、1758、1760），都有和程廷祚相見的機會。他中式舉人在乾隆二十七年（1762）；他屢次在江寧鄉試，也都可以見着程廷祚。
況且程廷祚的族侄孫程晉芳（也是徽州人，寄籍淮安）是戴震的朋友；戴氏也許可以從他那邊得見程廷祚或顏李的著作。（程晉芳極推崇程廷祚，而不贊成顏李之學。他作《正學論》，力詆顏李，並駁戴震，人為程朱辨冤。所以他明知程廷祚得力於顏李，——有“與家綿庄先生書”可證，——而他作《綿庄先生墓志銘》，竟不提及顏李之學。）依段玉裁的記載，戴震的《原善》三篇作於癸未（1763）以前、甲戌（1754）以後的十年之間（《戴氏年譜》，頁十六）。這十年正是戴氏往來揚州、江寧之間，常得見程廷祚的時期。
段氏又說乾隆三十一年（1766）曾聽得戴震自說，“近日做得講理學一書”，即是《孟子字義疏證》的初稿（《年譜》，頁十七）。這正是程廷祚死的前一年。依這種種可能的機會看來，我們似乎很可以假設程廷祚是顏學與戴學之間的媒介了。
我們研究戴震的思想變遷的痕迹，似乎又可以假定他受顏李的影響大概在他三十二歲（1755）入京之後。這一年的秋天，他有《與方希原書》，說：聖人之道在六經。漢儒得其制數，失其義理；宋儒得其義理，失其制數。譬有人焉，履泰山之巔，可以言山；有人焉，跨北海之涯，可以言水。二人者不相謀，天地間之鉅觀，目不全收，其可哉？抑言山也，言水也，時或不盡山之奧，水之奇。奧奇，山水所有也；不盡之，闕物情也。（《與方希原書》）他在這時候還承認宋儒“得其義理”，不過“不盡”罷了。同年他又有《與姚姬傳書》，也說：先儒之學，如漢鄭氏，宋程子、張子、朱子、其為書至詳博，然猶得失中判。其得者，取義遠，資理閎。……其失者即目未睹淵泉所導，手未披枝肄所歧者也；而為說轉易曉。學者淺涉而堅信之，用自滿其量之能容受，不復求遠者閎者。
故誦法康成、程、朱，不必無人，而皆失康成、程、朱於誦法中，則不志乎聞道之過也。誠有能志乎聞道，必去其兩失，殫力於其兩得。
這裏他也只指出漢儒、宋儒“得失中判”。這都是他壯年的未定之見。文集中有《與某書》，雖不載年月，然書中大旨與《孟子字義疏證》定本的主張相同，其為晚年之作無疑。那書中的議論便與上文所引兩書大不相同了。他說：治經先考字義，次通文理。志存聞道，必空所依傍。漢儒故訓有師承，亦有時傅會。晉人傅會鑿空益多。宋人時恃胸臆為斷，故其襲取者多謬，而不謬者在其所棄。我輩讀書原非與后儒競立說，宜平心體會經文。有一字非其的解，則於所言之意必差，而道從此失。……宋巳來，儒者以己之見硬坐為古賢聖立言之意，而語言文字實未之知。其於天下之事也，以己所謂“理”強斷行之，而事情原委隱曲實未能得。是以大道失而行事乖。（《與某書》）這時候他的態度更顯明了；漢儒的故訓也不免“有時傅會”；至於宋儒的義理，原來是“恃胸臆為斷”“以己之見硬坐為古賢聖立言之意”。這時候他不但否認宋儒“得其義理”，竟老實說他們“大道失而行事乖”了。
我們看這幾篇書，可以推知戴氏三十二歲入京之時，還不曾排斥宋儒的義理；可以推知他在那時候還不曾脫離江永的影響，還不曾接受顏李一派排斥程朱的學說。如果他的思想真與顏李有淵源的關係，那種關係的發生當在次年（1756）他到揚州以後。