第四章《知識論（上冊）》（4）

知識論底出發方式（2）

四、此出發方式缺點之一，不能得非唯主的共同

A.唯主學說底共同

1.所謂共同。所謂共同頗不易說，大致說來它牽扯到（a）“各”這一意念和（b）“相同”這一意念。設有x，y，z……等等它們都各有ax，ay，az……等等，而ax，ay，az……等等相同。這裏說相同只表示ax，ay，az……等等不是同一的。x，y，z……等等雖各有彼此相同的ax，ay，az……，而不必有或沒有同一的東西或狀態或事情……等等。就ax，ay，az……之為A說，它們相同，就ax，ay，az……之為x底或y底或z底……說，它們都不是同一的東西或狀態或事情……。就相同的A說，x，y，z……有所共。所共的也就是“公”的。大致說來，日常生活中的共同就是如此的共同。假如我們同吃一鍋米飯，該鍋米飯就是我們之所共，雖然你所吃的不就是我所吃的。這似乎沒有多大問題。問題似乎不在這裏。普通所謂共同有時有無形假設夾雜其間。“有目共睹”是常說的話，它的確假設許多條件，但是這許多條件之中沒有一條件是要求有x官覺者，在他底官覺中有目者才共睹；這就是說，有目者各自獨立地睹，不靠旁人底睹而睹。有目共睹底共同不但牽扯到所睹底相同，有目者底各有所睹，而且要求睹是獨立地睹。要求獨立成分實在就是滿足共同成分底要求；沒有這獨立成分共同成分也就發生問題；睹不獨立，所睹也許就不“公”，因此也就不共。顯而易見十萬人底大遊行雖然是有目標的，然而假如參加者不是獨立地參加，他們沒有共同的目標。所謂共同有時雖不牽扯到獨立成分，有時非要求獨立成分不可。

2.唯主學說可以一致。唯主學說就是以唯主方式出發而建立的知識論。唯主學說可以一致。好些人認為這是唯主學說很顯明的好處。可是這句話不加範圍是沒有多大意義的。第一，我們說這話底時候我們得先把知識論築上一道圍牆，我們只管圍牆以內的問題不顧慮到知識論和別的哲學部門底關係。這一點非常之重要。知識論內部底一致不必是哲學各部門底一致。理想的目標是二者都一致。有些人也許求後者底一致遂致前者底一致被犧牲了。有些人似乎又只求知識論內部底一致。說唯主學說可以一致似乎是說它可以得到內部底一致。第二，內部底一致事實上是否已經得到我們不敢說。也許事實上沒有得到；照本書底作者看來，大概是沒有得到。第三，即令唯主學說有不一致的地方，而引用它所引用的方法於它所限制的範圍之內，困難雖有，或者不至於不能克服。即令唯主學說在事實上尚不能應付知識論範圍之內的所有的問題，稍加整理或修改，這些問題也許不至於那麼嚴重。總而言之，無論唯主學說事實情形如何，我們可以暫且承認它可以內部一致。

3.唯主學說底共同。唯主學說雖可以一致，本書仍不滿意。其所以然者，因為本書認為一小範圍之內的一致不必就是大範圍底一致。后一方面底一致我們可以簡單地叫它作“真”。茲從共同，客觀及真假來討論。唯主學說有它底所謂共同客觀及真假。其所以本節用“共同”為標題者因為客觀與真假都牽扯到所謂共同，並且都牽扯到“公”。這“公”字非常之重要。（1）條已經提及。以後也許會談到“公”的真假，“公”的客觀，“公”的共同。可是要談到這些問題我們得從“他人”說起，因為所謂“公”，就人說，至少牽扯到“他人”，至少要牽扯到群己。可是唯主學說對於“他人”至少有以下兩點我們非注意不可。（一）所從建立的“他人”是主觀官覺者底官覺內容，而所建立的“他人”也只是主觀官覺者底官覺內容。外物底獨立存在唯主學說不能建立（見下節），“他人”底獨立存在也不能建立。顯而易見，主觀官覺者底官覺打住，“他人”也打住，主觀官覺者死了，“他人”也死了。小而至於遺囑，大而至於遺臭留芳都說不通。（二）有同一性的“他人”例如桃園結義與在長坂坡的張飛唯主學說也建立不起來。唯主學說只能有在一官覺中或連續下去的許多官覺中的有同一性的“他人”，沒有間斷的不同官覺中的有同一性的他人。要想從間斷的不同的官覺內容中去建立有同一性的他人，非建立獨立存在的他人不可，這一點辦不到，有同一性的他人也建立不起來。在主觀的官覺者底間斷的官覺內容中，也許有性質相同關係一致的官覺內容，以這樣的官覺內容為某一“他人”，也許“它”的確是某人，也許“它”不是，至少“它”不必是某同一的他人。有同一性的他人雖大都性質相同關係一致，然而性質相同關係一致的不必是有同一性的他人。獨立存在而又有同一性的他人既建立不起來，則唯主學說之所謂“他人”者只是主觀官覺者底官覺內容而已。唯主學說雖有所謂共同而所謂共同者雖是“他人”與主觀官覺者之所共，然而不是我們所要求的“公”的共同。唯主學說所能有的只是唯主的共同，不是“公”的或非唯主的共同。

4.從行為底反應上去表示共同。上面（1）條已經說過所謂共同牽扯到（一）“各”這一意念，（二）“相同”這一意念。唯主學說也有這樣的思想。唯主學說不管各人底官覺內容是否相同，這它認為是無法比較，無法討論的。這一點非常之重要，以後還要提出討論。照唯主學說底說法，假如對於x某主觀官覺者A底反應為Y，而B，C，D……等“他人”底反應也是Y，則無論B，C，D……等“他人”彼此底官覺內容和主觀官覺者底是否相同，至少在反應上有共同的Y點可以成為成立知識底材料。在假設有客觀的官覺內容這一條件下，我們的確可以利用行為上的反應以證實某一官覺者底官覺內容是否客觀，這一點以後會討論；可是在這裏這辦法不行。我們要注意以下兩點：（一）所謂“他人”就唯主學說說，只是主觀官覺者底官覺內容。（二）“他人”既不是獨立存在的他人，“他人”底反應YA，YB，YC，YD……也不是獨立存在的反應，而只是主觀官覺者A底官覺內容。假如對於x主觀官覺者A底反應是YA，“他人”底反應雖可以說都是或同樣地是Y，然而嚴格地說它們只是YBA，YCA，YDA……而已。“他人”底獨立存在既建立不起來，“他人”底反應底獨立存在也建立不起來；“他人”既只是主觀官覺者底官覺內容，“他人”底反應底同樣也只是主觀官覺者底官覺內容底同樣。請注意這只是說YAA，YBA，YCA，YDA……同樣，這不是說YA，YB，YC，YD……同樣。後者唯主學說建立不起來，它們根本就不一定有，假如有的話，它們是否同樣也是唯主學說所認為無從比較無從討論的。

總而言之，唯主學說底所謂共同是主觀的共同，是官覺內容中的共同。是主觀者底內容中的項目相同，是主觀者與其所建立而為其本人底官覺內容的“他人”底共同；不是“公”的共同，不是主觀者與獨立存在的他人底共同。唯主學說底共同不是本書所要的共同。

B.唯主學說底真假

1.所謂真假。唯主學說之所謂真假當然很有不同的說法。唯主學說只是由某種方式出發的學說，它並不限於一種知識論。各不同的知識論對於真假顯然有不同的看法。羅素從前是實在論者，他那時所謂真大概就是與事實或實在符合。現在如何看法似乎不容易說了。各家大同小異之處諒必很多，我們也不必提出討論。大致說來，除了康德承認先天或必然的綜合判斷之外，現在的唯主學說大都只承認分析命題與綜合命題。前者是邏輯與算學方面的命題，它雖然是普遍地有用，然而它的確不是知識論所要理解何以為真或所以為真的命題。對於這樣的命題底所謂真，唯主學說也有不同的看法，有些認為它是真的，有的也許認為它根本無所謂真，只是老可以引用而已。后一看法我們固然不談到，即前一看法我們也不必談到；因為即令邏輯命題與算學命題都是真的，其所以為真與一綜合命題之所以為真有很不一樣的地方。這兩種命題不一樣，問題也不一樣。綜合命題底真假才是我們要談的真假。

2.證明與證實。命題底真假和命題底證明或證實是兩件事。本書根據常識認為它們是兩件事。但是唯主學說者有時認為它們是一件事。這一點非常之重要；它與整個的出發方式有關；但我們在這裏不討論這一點。真假和證明或證實不分，真的命題就是可以證明或證實的。對於分析命題底接受與否，正式的工具是證明，對於綜合命題底接受與否，正式的標準是證實。前者是英文中的proof，後者是英文中的verification。分析命題無所謂證實。它只有證明底問題。假如我們能夠表示某一分析命題P蘊涵在某一分析命題底結構或系統中，則該分析命題即已證明。綜合命題雖亦可以證明，並且由證明而得到證實，然而主要的仍是證實。唯主學說雖沒有共同的所謂真，然而大致說來，它底所謂真總直接地或間接地牽扯到證實或可以證實，有的也許就認為真就是可以證實。這似乎是唯主學說之下的知識論底一主要點。唯主學說範圍非常之廣，這學說之下的知識論底種類非常之多，對於真假底說法我們不願一概而論，也不必一概而論。也許有人一方面持唯主學說，另一方面又認為有不可以證實的真命題；在他，真假與證實分開來了。但是他既持唯主學說，他仍有唯主學說所有的證實問題。問題是如何才是證實。證實直接或間接地總牽扯到耳聞目見。沒有共同的視聽，也就沒有共同的見聞。既沒有共同的見聞，如果一個人以為一命題已經證實而他人以為沒有證實，又怎麼辦呢？所謂真有共同問題，所謂證實也有共同問題。討論真假與證實也就是間接地討論共同。

3.唯主學說底真與一致可以有分別。以上（1）條表示唯主學說，而此一致觀與真假觀可以不一樣。唯主學說也可以承認命題可以一致地假。一範圍之內的一致只表示該範圍之內的思想底通而已。一致不是一思想範圍之外的標準使我們接受或拒絕一命題。唯主學說當然可以承認真與一致底分別。真總得要求思想或命題範圍之外的標準，而一致用不着。不但如此，唯主學說也可以有證實底理論和實際上證實底手續；所以所謂真假和證實底理論都不是空的。但是（2）條已經提到過，假如一個人以為一命題已經證實而他人根本不承認又怎麼辦呢？唯主學說當然還是要共同的真，這就是說要他人和主觀的官覺者所共同承認的真與證實。照本書看來，問題就在這裏發生了。唯主學說之所謂“他人”是從官覺內容所建立的，或所“推論”到的。前此已經說過本書認為獨立存在而又有同一性的他人唯主學說建立不起推論不出。就官覺內容所建立的“他人”也至多在定義上有獨立存在或有同一性而已，在理論上這樣的“他人”仍只是官覺內容。所謂“他人”底行為言論仍只是主觀官覺者底官覺內容，而不是獨立的在外的行為言論。果然“他人”與主觀官覺者底見解相同，這相同仍逃不了只是主觀官覺者底官覺內容一致。

4.何以表示主觀官覺者不是白痴。“他人”及其行為言論既只是主觀官覺者底官覺內容，當然染上主觀官覺者所有的主觀採色。請注意這“只”字。我們可以回到A段（4）條所談的YA，YB，YC，YD……與YAA，YBA，YCA，YDA……。所謂“他人”底行為言論只是主觀官覺者底官覺內容，就是說它們只是後者不同時是前者。YAA，YBA，YCA，YDA……都染上A底主觀採色。YA和YAA底問題可以撇開，YB與YBA，YC與YCA，YD與YDA……不必相同。YBA，YCA，YDA……有主觀官覺者A底看法。這看法底問題麻煩，它牽扯到主觀官覺者底神志。假如主觀官覺者底神志清楚或“正常”（這是唯主學說所得不到的），唯主學說底知識論或者可以和非唯主學說底知識論彼此對譯。唯主學說所談的雖只是YAA，YBA，YCA，YDA……，而非唯主學說底知識論可以說它們等於YA，YB，YC，YD……。可是主觀官覺者A不必神志清楚或正常，唯主學說也沒有法子擔保A不是白痴或不在發瘋。假如A在發瘋他依然有YAA，YBA，YCA，YDA……，而他底看法仍可以一致。他依然有一致和真底分別。可是，從神志清楚或正常的人看來，主觀官覺者底一致雖仍是一致，他底“真”可不是真，至少不是客觀的真或“公”的真。

本段論唯主學說底真假，而所謂真假牽扯到共同，我們也可以提出“客觀”一問題作類似的討論，而所謂客觀也會牽扯到共同。這類的問題都彼此牽連。單挑一項已經夠表示問題了。下段仍回到共同。

C.唯主與非唯主的共同底分別

1.唯主學說底共同。唯主學說底共同可以用以下方式表示。茲以A為主觀官覺者，B與C為獨立存在的他人，BA與CA為主觀官覺者A所建立的“他人”（或“推論”到的“他人”），XA為對於A的某激刺，YA，YB，YC為A，B，C底反應，YAA，YBA，YCA為A底官覺內容中的“他人”底反應，而整個三角為A底官覺經驗。

此圖的確表示有共同。三角以外的A，B，X，YA，YB，YC都是唯主學說所不能應付的，而且是有些唯主學說之下的知識論之所不發生興趣的。唯主學說底激刺“他人”及反應都在三角圖形之內。唯主學說確有它所謂共同。從A底立場說，BA與CA與A本人各有反應而他們底反應YAA，YBA，YCA相同。A的確可以說A，BA，CA有共同的反應。但是這是唯主學說底共同，這不是非唯主的共同。

2.非唯主的共同。我們用以下方式表示非唯主的共同。茲以A為主觀的官覺者；B，C為他人；x為激刺，YA，YB，YC為反應。非唯主的共同可以表示如下。

此圖把官覺內容撇開不談，因為我們故意要獨單化，這些內容我們也可以加進去，但我們底主旨既只在表非唯主的共同，這些都不相干。圖中有一條複線“====”表示A，B，C底共同的經驗。此圖也表示共同，但除滿足A段（1）條所說的頭兩條件之外還滿足第三條件，A，B，C底官覺是彼此獨立的。此圖與上條底圖分別很大。上圖只有A底官覺經驗，B，C雖也可以說有經驗，然而他們底經驗只是A底官覺經驗中的官覺內容。B，C底反應是加上A底采色或加上A底理解的反應，獨立存在的B，C及他們底反應根本就在A底官覺範圍之外。本圖底情形兩樣。複線表示共同的經驗，官覺經驗本身是共同的，不但A可以說他們有同樣的反應，而且B，C也都可以說他們底反應一樣。如果我們用一句話來表示這兩不同的共同，我們可以說上條底圖表示在A底官覺中A，B，C各官覺者遇着xA激刺有同樣的反應；而本條底圖表示在A，B與C底官覺中，A，B與C各官覺者遇着x激刺有同樣的反應。常識所要求的是後者，不是前者。問題在B與BA，C與CA，YB與YBA，YC與YCA。它們也許沒有一一相應的情形。果然如此，它們底分別非常之大。

3.唯主的共同是否蘊涵非唯主的共同呢？非唯主的共同是不是可以由唯主的共同推論出來呢？或者是不是可以建立起來呢？有一部分的唯主學說之下的知識論根本不想推論出或建立非唯主的共同。這種知識論也許認為所謂非唯主的共同是廢話，或者一大堆的字而已。這話本書認為說不通，但因為它與本段底主旨不相干，所以不特別提出討論。本條底問題只是：非唯主的共同是否能從唯主的共同建立起來或推論出來。有些知識論家確想作如此建立或推論。本書認為前者不能由後者推論出來或建立起來。一部分的問題牽扯到下段所提出的外物問題。主要的理由是我們不能完全由官覺內容出發推論到或建立出官覺內容範圍之外的“他人”或他們底反應。我們可以用定義方式建立“他人”，但是所從建立的是官覺內容，所建立的也逃不出官覺內容。不先承認有獨立存在的他人，無從建立起獨立存在的他人。既然如此，非唯主的共同當然不能從唯主的共同推論出來或建立起來。羅素有一時想從私人底空間建立起公共的空間。假如在這企求上他所要建立的是真正的公共的空間，他失敗了。本書認為這不是他個人底失敗，而是這件事根本辦不到。

4.反應與非唯主的共同。上段（4）條曾提到同樣的反應。我們是不是能夠用同樣的反應來表示非唯主的共同呢？可以的。只是我們得承認有非唯主的共同。上段（4）條已經表示同樣的反應可以表示唯主的共同。假如我們不先承認非唯主的共同，同樣的反應只是主觀官覺者底官覺內容中的項目相同而已，所得到的某一次的官覺中的唯主的共同如本段（1）條底圖。可是假如我們先承認非唯主的共同，則所謂反應同樣者，不只是YAA，YBA，YCA同樣，而且YA，YB，YC同樣；因為在此假設下不但YAA，YBA，YCA相同或YAB，YBB，YCB相同或YAC，YBC，YCC相同；而且可能是YAA，YAB，YAC相同，YBA，YBB，YBC相同，YCA，YCB，YCC相同。唯主學說先把后一種的相同撇開，它把各官覺者底官覺內容相同這一可能認為或者說不通或者談不到或者根本無意義；結果是所謂反應相同者只是一官覺者底官覺內容一致而已。非唯主學說先承認口之於味有同嗜，目之於色有同視，耳之於聲有同聽，然後再在某一官覺經驗中根據同樣的反應（YAA，YAB，YAC相同，YBA，YBB，YBC相同，YCA，YCB，YCC相同）推論到ABC各官覺者底激刺客觀地如何如何。這辦法根本不是建立目有同視，耳有同聽……等等，而是在承認這些之後證實在某一次的經驗中官覺是否同視或是否同聽。總而言之，有非唯主的共同才有YA，YB，YC對象相同底可能；有YA，YB，YC對象相同底可能，才能有YAA，YAB，YAC相同，YBA，YBB，YBC相同，YCA，YCB，YCC相同底可能；有此可能然後在某一經驗中同樣的反應才蘊涵同樣的激刺，然後在該經驗中真正的共同才能得到。這就是說要先承認本段（2）條底共同底可能，（1）條中的同樣的反應才能在某一次經驗中證實該經驗有（2）條底共同。不先承認（2）條底共同，所謂同樣的反應只是主觀官覺者底官覺內容一致而已。這一致的情形只限於（1）條圖形之所表示，（2）條底共同依然得不到。

D.何以要非唯主的共同呢？

1.從真假說。何以要非唯主的共同可以從真假着想。B段已經提出過真假問題，我們現在仍繼續從真假着想。上面已經說過真假與客觀都和非唯主的共同連在一塊的。唯主和非唯主的共同有那麼大的分別，唯主和非唯主的真假有同樣大的分別。這也就是表示從真假說何以要有非唯主的共同。至於普遍地何以要非唯主的共同，下章還要談到。本段主要的思想是：唯主學說底真雖不只是唯主學說底一致，然而它可以只是非唯主的一致而不是非唯主的真。本書承認唯主學說底真和唯主學說底一致不一樣。本書也承認唯主學說底真在某些條件下——例如主觀官覺者是正常的官覺者，但是“正常”觀念在唯主學說中有困難——可以譯成非唯主的真。但是它不必能夠譯成非唯主的真，它可以不是非唯主的真。如果它不是，從非唯主底立場說，它只是主觀官覺者底一致的看法而已。在此情形下，從非唯主底立場說，唯主的真仍只是唯主的一致。本書要求非唯主的共同也要求非唯主的真假。

2.以某自以為他是拿破崙者為例。美國曾經有一人有神經病，他自以為他是拿破崙。他知道別人不相信，為敷衍別人起見，他有時承認他不是拿破崙。但是把偵察說謊底機器引用到他身上去，這機器發現當他說他不是拿破崙的時候，他實在在說謊。這故事也許還有其他方面相干於我們所討論的問題，但我們不必提出；這一點已經夠使唯主學說發生困難。有趣的問題是偵察說謊的機器底證據。從這位先生自己說，這機器發現他說謊，他雖然想騙人說他不是拿破崙，然而他騙不成功，別人還是會知道他是拿破崙。從別人底立場說，這機器證實了他以為他在說謊或肯定了一假的命題，他雖然沒有斷定一假命題，他雖然說他不是拿破崙，然而他自己仍以為他是拿破崙。在某種解釋之下，這機器底證據可以對於這位先生自己和別人都有利，它可以同樣地維持兩方面的態度。可是兩方面的態度相反。同一證據可以維持兩個相反的態度。假如這“假拿破崙”堅持他主觀的意見，該機器證實了或客觀化了他底意見，別人底舉動一部分會被他認為證實他底信念底工具，一部分會被他認為受了他底騙，另一部分只表示的確不相信他而已。我們底問題不在他何以解釋別人底舉動，而在別人各別地何以使他們底態度理性化。

3.別人底態度。在以上的情形下，別人當然以“假拿破崙”為不“正常”。茲以甲為“假拿破崙”而乙丙丁為別人。乙丙丁當然會交換意見，可是在唯主學說理論之下，所謂交換意見只是各別底官覺內容中的交換而已。就官覺內容說交換也只是各別個人之所私有，各人都得加上他自己底解釋。乙丙丁有何理由說甲發瘋，甲也不過是就他底官覺內容加以解釋而已。乙當然可以說甲是他底內容之一，而甲這一內容和丙丁兩內容不一致，根據乙底“正常”標準，他斷定甲發瘋。丙丁也可以這樣說。可是甲本人有同樣的理論，而照他底“正常”標準，根據他底官覺內容，他沒有發瘋。二者之間孰是孰非就大有問題。甲底意見的確是少數的意見。可是少數的意見並不一定不“正常”。甲乙丙丁都各有他底私有世界，也都只有他底私有世界。他自己不相信他發瘋而唯主學說也不供給他以任何理由讓他自己承認他發瘋。乙丙丁都各憑主觀的意見說甲發瘋，唯主學說可以各別地供給他們以甲為發瘋底理由，但沒有供給他們以真正的共同的理由去認甲為發瘋。真正的共同的理由非常之重要。沒有真正的共同的理由甲乙之間只是以私衡私而已，丙乙之間丙甲之間情形同樣。唯主學說有時也要設法由私建立公，或由私人語言翻譯成公共語言；但照本書看法，這企圖不會成功。

4.唯主學說缺點之一。唯主學說得不到非唯主的或真正的共同，這就是本書認為它底缺點之一。我們所要的是非唯主的真正的共同，非唯主的真正的真假，非唯主的真正的客觀。我們要以這些為標準讓主觀者得到超過主觀者底看法或意見給他們以放棄主觀看法或意見底理論。一個人發瘋，不見得自己會承認，可是假如他不堅持他底主見，知識論要供給他以一種理論讓他自己能夠承認他在發瘋。在唯主學說的知識論之下，即令他不堅持他自己底意見，他也沒有任何理由使他承認他在發瘋，因為別人底意見只是和他底意見不同的私見而已。其所以如此者，因為唯主學說底“他人”不是獨立存在的他人，而只是就主觀官覺者底官覺內容所建立或推論出的“他人”。嚴格地說，這些“他人”是隨主觀官覺者底官覺而存在的。主觀官覺者底官覺打住，“他人”也就消滅了。唯主學說有此看法，因為它根本得不到獨立存在的外物。除共同真假客觀等問題外，尚有外物問題。

五、此出發方式缺點之二，對外物底看法

A.所謂外物

所謂外物當然不容易說。就常識說，它是有形色狀態而又占特殊時空位置的。占特殊的時空位置就是存在。定義上所能陳述而又為情感之所能滿足的外物似乎要滿足以下諸點。請注意這裏所談的外物是常識中的外物如椅子，桌子，張三，李四等等，它可以包括“科學物事”如電子，原子等等，然而它不限制到科學物事。科學物事可以從外物建立起來或推論出來，而本段所要表示的是外物不能從官覺內容建立起來或推論出來。

1.非唯主的共同的外物。就官覺者說本書要求主觀官覺者所接觸的外物不是“他底”外物。如果A，B，C……官覺者所接觸的外物是A底或B底或C底……等等，則外物是私的。各人所私的外物與各人所私的官覺內容一樣；對於它彼此都沒有交換意見底可能。在此情形下，我們雖可以找出某一種標準或定義說這樣的外物仍是在“外”的；然而這所謂“外”決不是我們所需要的外。從常識中所認為正常的要求說，這樣的外物不是在外的，它不能自外於主觀官覺者，而主觀官覺者也沒有法子把它安排到真正的外面去。本書認為我們不能讓外物成為官覺者之所私有。這就是說我們要求它是“公”的。這就是說外物要是非唯主的共同的外物才行。只有非唯主的共同的外物才是“公”的外物。只有這樣的外物才是A，B，C……所共有的外物。只有這樣的外物才能的確是在外的。

2.獨立存在的外物。就官覺者說，本書要求他所接觸的外物是獨立存在的而不是靠他底官覺而存在的外物。當官覺者官覺到外物時外物存在，當他不官覺到外物時外物也存在。也許讀者馬上就會發生這樣的問題：我們怎樣能夠知道我們不官覺到外物時它依然獨立地存在？對於此問題我們有幾點可說。頭一點，我們在這裏只談外物這一概念，我們實在只是說外物這一概念有獨立存在這一概念夾在裏面，我們還沒有談到外物底有。第二點，知道外物獨立存在和怎樣知道或如何能夠知道外物獨立存在不是一件事。在某種情形下，我們知道一件事體，然而不知道我們如何知道該件事體。一個人很可以知道另一個人要做某件事體，然而假如你問他如何知道，他只是知道而已，卻不知道他怎樣地知道。這裏當然有“知道”兩字底定義問題。第三，我們知道外物獨立存在，當然能夠知道外物獨立存在，至於理解如何能夠也許是整個的知識論問題。第四，這問題本身就有知識論上某一種的假設。無論如何，我們所要求的外物是獨立存在的外物。

3.有本來的形色狀態的外物。我們要求外物底形色狀態是它本來有的，不是我們給它加上去的。也許有人會說外物雖不是主觀官覺者之所私有，它雖然是獨立存在的，然而它底形色狀態是我們所賦予的。這裏牽扯到用字問題，這思想底涵義中有對於“外物”及形色狀態等字底特別用法。也許持此思想的人會說這本書是紅的，其實它本身無所謂紅，它為人眼所視才是紅的。如此說法，則所謂形色狀態是官覺內容不是對象。以視覺而論，色是目遇而成的色，不是目遇之而成色那個“之”字所代表的性質。也許另外的人會說那個“之”所代表的根本不是性質，它只是光波震動之某一速度而已。這說法也牽扯到用字法，它所說的外物是普通所謂科學物事，不是經驗世界底官覺物事。本書所要的不僅是科學物事而已，主要的還是經驗中或日常生活中的外物。本條說這樣的外物有它底形色狀態，而它底形色狀態是本來有的，不是官覺者所賦予的。可是說它底形色狀態是他本來有的是說它本來有x，y，z……等，目遇之而有視覺內容，手觸之而有觸覺內容，耳聽之而有聽覺內容……等，而x，y，z……等都不是官覺者所賦予的。

4.各有其同一性的外物。本條底意思是說每一外物都各有其在時間底綿延上的同一性。時間底長短是另外一件事。外物當然變，世界上沒有不變的東西。可是外物無論如何地變，一件東西是該件東西底時候，它總是某一件東西而不是某另一件東西。一件東西可以變到我們不認識它了，然而它仍然是它。也許有人會說一件東西A變成不是A了，怎麼辦呢？我們可以給一件東西起名字為“米”。“米”有x，y，z……性質，它與別的東西有r，s，t……關係。它雖在T1時間Sl地方為x，而在T2S2它變而為y，它與另一件東西B在T1S1有r關係，而在T2S2它與B底關係變而為s，然而它仍然是“米”。我們不要把“米”視為名詞或形容詞或關係詞，它不表示這些詞之所表示，它只是名字而已，同張飛，趙雲一樣。假如我們把孫猴子當作名字看待，無論它變一千次也好，一萬次也好，它依然是孫猴子。這就是本條所要說的，一外物在它變更它底性質與關係底時候，它仍然有它底同一性。其實不但外物是如此的，官覺者也是如此的。在本章某節中我們已經表示唯主學說根本沒有有同一性的“他人”，有些唯主學說甚而至於不能有有同一性的主觀官覺者。我們現在不把同一性限制到這一方面，我們普遍地談外物底同一性。本條說外物——是外物的東西——都各有其同一性。

B.對於外物之有的安排

1.肯定其有。以上只表示外物這一概念而已。以上說外物這一概念有上段（1）（2）（3）（4）諸條所說的條件。滿足這些條件的才能是外物，或者說才能是經驗中的外物；不然不是。可是，概念或它底條件是一件事，有沒有滿足該概念或該概念底條件的東西又是一件事。也許我們有外物這一概念而世界上根本沒有外物那樣的東西。本書所要的是承認有知識而去理解知識底知識論，對於沒有外物這一可能根本不討論。本段也不過是提到這一可能而已。本段底問題是如何安排外物之有。最直捷的就是肯定外物之有。有外物這一命題是真的，可是，它雖然是一真命題，然而現在流行的知識論大都不願意直率地承認這一命題。在日常生活中我們對於有外物這一命題毫無疑問。在知識論之所以有問題者實在是因為思想家承認哲學上某一類的前提和引用某一類的方法使然，例如以主觀官覺者底官覺內容為出發題材，以無可懷疑為出發原則。如果我們不引用該類辦法，不承認該類前提，我們斷不至於不接受有外物這一命題。直捷地承認這一命題知識論也許枝離，也許鬆懈；但是，這樣的知識論也許能夠滿足知識論者在知識論範圍之外的要求。

2.假設其有。也許有人以為肯定外物之有太過分而且不必須。太過分因為肯定一命題之為真難免牽扯到證實問題，而證實外物之有也許很簡單，也許很複雜，在理論上或者還有是否繞圈子底問題。另一方面肯定外物之有也許是不必須的，因為所要求的只是外物之有而已。我得到外物之有不必出之於強烈的肯定方式，只須假設其有已經夠了。假設它已經可以理解官覺內容底某種情況。這裏所謂假設是英文中所謂assumption。頭一點，我們得注意假設不必是假的，雖然中文譯名中有一“假”字。我們實在已經相信它是真的，不過我們不證明或證實它而已。第二，在此假設下，我們就官覺內容底狀況表示某特別的官覺內容是外物。這就是說在普遍地或籠統地假設外物之有這條件之下我們可以證實有某某狀況的官覺內容或者是外物或者代表外物。假設外物之有是一安排外物之有的辦法，它比肯定外物之有弱些，也許問題簡單些。

3.推論外物之有。我們所要討論的第三辦法就是推論到外物之有。頭一點我們要注意這裏所謂推論外物之有不是先肯定或假設外物之有，然後就官覺內容中之有某某特徵者推論其為外物。這不是推論到外物之有，這只是推論到某某官覺內容之為外物或代表外物而已。所謂推論到外物之有是不先假設或肯定外物之有，單從官覺內容本身推論到外物之有。羅素直到現在還有這企圖，可是直到現在他似乎承認他雖努力，然而他仍然失敗了。這安排方法當然有動人處，尤其是對於習於邏輯的知識論家。這辦法如果能行得通，知識論的確簡單而美麗，的確可以滿足一個理論上非常之基本的要求。可是，我們要知道這安排法底中堅問題。它實在要求我們從官覺範圍之內的內容推論到官覺範圍之外的外物。假如我們肯定或假設外物之有，也許我們可以承認我們直接經驗到外物，常識即有此看法。果然如此，外物並不一定在官覺範圍之外。說外物在官覺範圍之內和說官覺內容在官覺範圍之內雖然牽扯到不同的“內”法，然而我們不因此就說外物在官覺範圍之外。本條底安排法預先承認外物不在官覺範圍之內。其結果它劃了一道鴻溝，我們只在溝底一邊而已。這安排法要求我們根據一邊底情形推論到另一邊底外物。它先假設經驗不能過河，而又要求思想單獨地能夠過去。

4.建立外物之有。建立外物之有和（3）所說的又不一樣。建立照本書底說法是以定義方式產生所要達到的東西。在歐氏幾何上我們用定義方式從直線與直角產生四方，四方的確和三角，長方……等等不一樣。這就是本條所謂建立。所謂建立外物之有是給外物以定義，從官覺內容中找出合乎該定義底標準，以該標準引用到官覺內容上去說有如何如何的官覺內容。這裏沒有推論，因為如何如何的官覺內容之有是直接經驗到的，只是這些官覺內容之有和別的官覺內容之有不同而已，它同時是外物之有。這也的確是安排外物底一個辦法。但是本書所要的外物是上段各條所說的外物。假如所推論出的或所建立起來的不是那樣的外物，本書對於推論或建立沒有興趣。也許有些知識論者根本不要那樣的外物。這些人底要求和本書底不一樣，問題當然就大不相同了。

以上四個安排法之中唯主學說大都只引用（3）（4）兩辦法，其實它也只能引用（3）（4）兩辦法。在以下我們也只討論（3）（4）兩辦法。其所以把（1）（2）兩辦法提出者，因為以後本書要採取該兩辦法中之一。

C.推論底困難

1.所謂外物是A段所說的外物。本段底問題是從唯主學說底立場去推論到A段所說的外物之有。A段所說的條件是必要條件，不滿足那些條件的根本不是外物，可是滿足那些條件的也許不只是一種外物。常識中的桌子，椅子和前此所謂科學物事不是同樣的外物，它們雖不是同樣的外物，然而它們或直接地或間接地滿足A段底條件。在這裏我們不必討論如何樣的外物，所要求的只是滿足A段所說的條件的外物而已。同時B段（3）條已經表示所謂推論到外物之有不是先肯定或假設外物之有，然後推論到在某官覺內容中某某項目是外物。這只是決定何者是外物而已，這不是推論到外物之有。這裏所談的是完全從並完全只從官覺內容推論到外物之有。假如我們先假設或肯定有外物然後從事於推論，我們底辦法不是站在唯主學說底立場底辦法。

2.推論底例（一）。也許有人會說我們今天看見一張桌子，它有某某顏色，某某形式；手去摸時它有某種硬度，它底位置是如此如此的；它與別的東西有某某關係……等等；我們前天看見它是這樣的，昨天看見它是這樣的，今天看見它仍是這樣的。可是，官覺底內容是隨官覺而生滅的，我們底官覺打住，官覺內容也沒有了。官覺雖有間斷，每一次的官覺內容雖不是任何另一次的官覺內容，然而它們底性質相同關係一致，可見一定有獨立存在的外物支持着這些不同次數的官覺內容。假如這是推論的話，這推論當然不行。何以一定有獨立存在的外物呢？假如我們真的不假設外物之有，我們不至於說一定有獨立存在的外物在支持着不同次數底官覺內容底性質相同關係一致。顯而易見我們沒有任何理由盼望這些官覺內容性質相同或不相同關係一致或不一致。就官覺內容說，它只是如此這般而已。也許原來持此說的會說：我們雖然不能說一定有外物，我們至少可以說大概有外物。可是這大概底根據是甚麼呢？不先假設有外物哪裏來的大概呢？大概總是有根據的，例如擲骰子，紅一點底出現底機會大概是六分之一，因為骰子有六方而每一方出現底機會恰為六分之一；這大概底根據是關於骰子構造底知識。假如我們所知道的只是官覺內容，大概底根據也只在官覺範圍之內。對於外物底存在得不到大概。這推論如果要說通，仍只是在假設或肯定外物之有這一條件下才說得通。

3.推論底例（二）。也許我們可以利用普遍原則和官覺內容聯合起來推論到外物之有。我現在在房間裏坐着，這間房子東西南北都有牆，我朝西坐着，只看見南、北、西牆，這些都是我底官覺內容，我沒有看見背後的東牆，我回頭看看，看見了東牆。同時我在別的經驗中得到了一普遍原則，屋頂是牆負着的，牆倒屋頂也就坍下來。我可以更進一步說我親自經驗過好些次牆倒屋頂坍下來底情形。這原則是從官覺內容中得到的，這情形也是官覺內容中的。我現在不看見東牆，我雖然不看見東牆，我底官覺內容中雖然沒有東牆這一官覺內容；然我根據以上的原則推論到是外物的東牆依然獨立地存在，因為不然的話屋頂要塌下來。這推論也是假設或肯定外物之有的推論。當然這假設或肯定也許只是無形的假設或肯定而已。不先假設或肯定外物之有，我們不至於有是外物的東牆。所謂屋頂沒有塌下來，是官覺內容的屋頂沒有塌下來，在我不看見東牆的時候，官覺內容中根本沒有東牆。屋頂之不塌也許有鬼有神在那裏撐着並不必有外物撐着。也許有人會說這辯論太過分了；把鬼神和外物相比，外物近乎常識多了或有理多了。本書認它們同樣地無理，不過以外物解釋屋頂之不塌的確近乎常識。可是如果近乎常識是一接受外物底理由，那麼，為甚麼不老老實實先就肯定或假設外物之有呢？推論到有是外物的東牆在那裏撐着，已經假設了或肯定了外物之有。顯而易見，單就官覺內容說或單就原則說，或就二者聯合地說，外物之有無，我們無從知道。我們決不能因屋頂不塌而說有是外物的東牆。這推論底例子與以上的不同，它正式地引用了一普遍原則，表面上似乎說得通些。但是推論仍然說不通。本書認為在唯主學說底立場，獨立存在的外物推論不出來。

4.推論中的兩難。以上兩例表示一種情形，不先假設或肯定外物之有我們不能從官覺內容或原則推出外物來，而先假設或肯定外物之有我們的確可以推出外物來；可是既然肯定或假設了外物之有我們又何必推論呢？總而言之，不先肯定或假設外物之有，推論說不通，而先假設或肯定外物之有推論用不着。有些知識論家根本不要外物，這當然很簡單；可是本書不贊成這辦法，所以也不討論這主張。對於要外物的知識論家，的確有以上的兩難。在此兩難之中好些人還是要選擇不先假設或肯定外物之有而從事於推論到外物之有這一辦法。其所以然者因為他們受了邏輯學底影響，要把知識論組織成一近乎邏輯系統那樣的系統，從無可懷疑的出發點推論到其它的東西。外物既然是他們所要的也就是所謂“其它的東西”之一。硬要把外物推論出來，所推出的不是A段所說的外物。他們當然可以把A段所說的條件列入定義；可是官覺內容是否滿足這些條件或這些定義底標準，他們只能在官覺內容中去找，而在官覺內容中他們找不着。所找得着的也許名為“外物”，而其實仍只是官覺內容。

本書老老實實地要求A段所說的外物。唯主學說之下的知識論既推不出那樣的外物，本書不能不認為這是唯主學說底困難。

D.建立外物底困難

1.建立與推論底不同點。建立和推論底不同點我們在這裏不妨重複地說一次。建立是以定義方式產生所要的東西。在幾何我們可以利用直線，直角，相等，平面……等等去給“四方”下定義。如此我們就建立了四方。四方的確和三角，長方……等不一樣。我們也可以利用類似PrincipiaMathematica的方法去建立“類”與“關係”。建立和推論有一點相似，推論逃不出前提，建立逃不出建立的工具和所從建立的材料。上段已充分地表示我們不先假設或肯定外物之有不能推論到外物之有。本段要表示有同樣的情形。在這裏我們要說幾句關於建立逃不了工具和材料底提綱挈領的話。幾何上的四方雖建立了，然而它沒有增加甚麼東西，幾何本來就有四方這一可能，不建立四方這可能依然在那裏，不過關於它底公理或定理我們不容易簡單地表示而已。建立四方之後，我們的確得到了簡單便利……等好處，可是沒有在原來可能之外增加了任何東西。這一點非常之重要。

2.以建立“他人”為例。假如出發方式中本來只有“紅，此時此地”，逃不了要建立“我”底問題。建立“我”——從一時一地底官覺內容中建立——很困難。我們不從建立“我”着想，而從有“我”之後建立“他人”着想。如果官覺內容有某項目x，x項目就形色狀態說和我相似，就表情說，他也有喜怒哀樂……等，就對其它的官覺內容項目說，他和我有一致的或相同的語言行動上的反應……等；在此情形下，我們可以利用這些相似的情形為“他人”的標準，給“他人”下定義，因而斷定x是一“他人”。官覺內容中既然有x這樣的東西，當然有“他人”。我們底官覺內容中的項目很多，也許好些內容不能滿足“他人”底定義，這些不是“他人”；另外一些也許滿足“他人”底定義，這些都是“他人”。“他人”與非“他人”底分別很清楚，我們的確可以利用類似如此的方法去建立“他人”。在本條我們用建立“他人”之有為例，一方面因為容易提出；另一方面，所謂“他人”有同時是外物的他人和不同時是外物的他人底分別。如果所謂“他人”是同時為外物的他人，則建立他人之有也就建立了外物之有。

3.所謂建立了“他人”是如何的他人呢？在（1）條我們已經表示建立不能逃出所利用以為建立底工具和所從建立的材料。頭一點我們要注意的就是建立“他人”底工具和材料都是官覺內容，也都只是官覺內容。上條所說的x是我底官覺內容；它底喜怒哀樂，它底形色狀態也是；如果x對於某激刺有和我底相同的語言行動上的反應，這些反應雖是x的反應，然而就我說它們仍是我底官覺內容。所謂是“他人”的x當然是我底官覺內容。問題是它只是我底官覺內容呢？它還同時是外物呢？以上已經表示清楚外物可以有定義，外物之有決不能因定義而得。我們可以把A段所說的條件安排在外物底定義之中，可是那樣的外物之有仍不能從定義而得。不先假設或肯定外物之有，所建立的“他人”只是官覺內容中的“他人”而已，不同時是外物。一主觀官覺者的確可以說他底官覺內容中有“他人”；但是他既沒有同時是外物的“他人”，我們不能用建立“他人”底方式去建立外物。我們也不能以建立別的東西底方式去建立外物。即令我們想直捷地建立外物本身，結果依然是一樣，我們只能得到以外物相稱的官覺內容，而不能得到滿足A段所說的條件的外物。那樣的外物，完全從官覺內容着想，是建立不起來的，除非我們先假設或肯定外物之有。可是，假如我們先假設或肯定外物之有，我們又何必推論或建立外物之有呢？

4.此出發方式底缺點。本章討論的是出發方式。此方式以無可懷疑為原則去找出發點。以心理上的無可懷疑為知識論底出發點，以主觀者底立場為立場；我們稱這出發方式為唯主方式，用此方式的學說為唯主學說。本書不採取這一方式；因為本書認為我們有知識，我們底知識論是理解知識底學說；我們不能把知識這一對象中任何部分抹殺下去，這一對象中有知者，有被知者，而被知者是獨立存在的外物；對於此獨立存在的外物，我們有共同的客觀的知識。上面已經表示唯主學說得不到“真正”的共同客觀和真假。本節表示它也得不到A段所說的外物。就本書底立場說，這是唯主學說底兩大缺點。