墨子的思想
墨子始終是一位宗教家。他的思想充分地帶有反動性——不科學，不民主，反進化，反人性，名雖兼愛而實偏愛，名雖非攻而實美攻，名雖非命而實皈命。象他那樣滿嘴的王公大人，一腦袋的鬼神上帝，極端專制，極端保守的宗教思想家，我真不知道何以竟能成為了“工農革命的代表”！我這樣說，有的朋友替我“着急”（大約以為我是冥頑不靈，不懂道理），也有的朋友說我“袒護儒家”；我倒要叫朋友們不必那樣“着急”，我們還是平心靜氣地來研究研究，讓我說出我所見到的根據，看我究竟是不是偏袒。
要談墨子的思想，我們首先須得規定資料。墨子自己並不曾著書，現存的《墨子》這書是漢人所纂集的，其中有些是墨家弟子的著錄，有些還不是墨家的東西，所以我們還不好抱着一部《墨子》便籠統地來談墨子。要談墨子本人，最好是根據《墨子》書中的下列十篇：
（一）《尚賢》（二）《尚同》（三）《兼愛》
（四）《非攻》（五）《節用》（六）《節葬》
（七）《天志》（八）《明鬼》（九）《非樂》
（十）《非命》
這十篇是各有上中下三篇的，而每三篇的內容都大同小異，只是一番談話的三種紀錄。墨家學說，根據《韓非子·顯學篇》的說法，是分為了相里氏、柏夫氏、鄧陵氏的三派的。《莊子·天下篇》所說的分派情形也大率相同。這十篇各具三篇，正是墨家三派各派的底本彙輯。因此在這十篇之中所含有的思想，正比較完整地保存着墨子思想的真相。在這十篇以外的東西呢，那就只好認為是後來的附益或者發展了。
凡入國必擇務而從事焉。國家昏亂則語之尚賢尚同，國家貧則語之節用節葬，國家喜音湛湎則語之非樂非命，國家淫僻無禮則語之尊天事鬼，國家務奪侵凌則語之兼愛非攻。
《魯問篇》中的墨子的這一段話，也正表明着這十篇是墨子的“十誡”——是他的十種主張，十種教條。因而我們要論墨子本人是不好任意跳出這個範圍之外的。
在十篇之中來研究墨子，墨子究竟是怎樣一個面貌？
第一，請讓我來說他不科學：
墨子有“天志”以為他的法儀，請聽他說：“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。”（《天志上》）這是他的一切學術思想的一根脊椎。他信仰上帝，更信仰鬼神，上帝是宇宙中的全能全智的最高主宰，鬼神要次一等，是上帝的輔佐。上帝鬼神都是有情慾意識的，能生人，能殺人，能賞人，能罰人。這上帝鬼神的存在是絕對的，不容許懷疑。但如你要問他何以證明上帝鬼神是存在，他便告訴你：古書上是這樣說，古史上有過這樣的記載。這種見解，我們能夠認為它是科學的嗎？
推崇墨子的人也很知道墨子思想的這一個大弱點，便儘力地替他掩飾，以為他是在“神道設教”。然而“神道設教”乃是儒家的辦法，在這兒是不好張冠李戴的，墨子也不願領這一番盛情的呀！或者又把《經上》、《經下》、《說上》、《說下》幾篇中的一些初步的科學現象摭拾來，盡量地鼓吹誇示，以為是怎樣怎樣的精深博大。其實那些粗淺的常識，一部分在造字的當時已經是發現了的東西，一部分則已經融合於日常生活中而成為了家喻戶曉的事，絲毫也值不得誇示。而且那幾篇究竟是不是墨子的東西，還是一個疑問。即使是吧，但那又何補於墨子思想之為非科學的呢？近代宗教家每每以科學為其糖衣政策之工具，如明末以來的天主教徒，在傳教之外不是同時在傳播歐洲的天文數理醫藥等科學知識嗎？然而科學知識自科學知識，宗教思想自宗教思想，我們是不好混同的呀。
第二，請讓我來說他不民主：
他的十篇東西整個在替“王公大人”說話，開腔一聲“王公大人”，閉腔一聲“王公大人”。我曾替他統計了一下，他所喊的“王公大人”的次數一共有六十七次：
在這裏除掉原來“闕”了的不能計入之外，其中雖有一二篇不見“王公大人”的字樣，然都有“士君子”或“天下之士君子”。這“士君子”又每每與“王公大人”連文而為“王公大人士君子”，就是當時的官僚或統治階級的意思。據此，你可以知道墨子究竟是屬於哪一個階層的。
墨子，他是承認着舊有的一切階層秩序，而在替統治者畫治安策的呀。上下、貴賤、貧富、眾寡、強弱、智愚等一切對立都是被承認着，而在這些對立下邊施行他的說教。他把國家、人民、社稷、刑政，都認為是王者所私有，請看他說“今天下之王公大人士君子，情將欲富其國家，眾其人民，治其刑政，定其社稷，當若尚同之不可不察”（《尚同中》），你就可以明了了。因而一切的刑政都是由上而下的，在墨子腦筋中根本沒有由下而上的那種觀念。請看他說“無從下之政上，必從上之政下”（《天志上》），又說“自貴且智者為政乎愚且賤者則治，自愚且賤者為政乎貴且智者則亂”（《尚賢中》）。智愚不盡由於天授，貴了自能智，賤了必然愚，故貴智與賤愚常相聯帶。因而以貴者智者統一天下的思慮，便是墨子的政治理想。所謂“一同天下之義”，“上之所是亦必是之，上之所非亦必非之”（《尚同中》），“上同而不下比”（《尚同上》），不許你有思想的自由，言論的自由，甚至行動的自由。要“美善在上而怨仇在下，安樂在君而憂戚在臣”，“君有難則死，出亡則從”，簡直是一派極端專制的奴隸道德！
但在這兒，推崇墨子的人不用說又替墨子找出了一個安全瓣，便是說墨子是主張民約論的人。根據呢？有的，在《尚同上》與《尚同中》的兩篇：
古者民始生未有刑政之時，……天下之亂若禽獸然。夫明乎天下之所以亂者生於無政長，是故選天下之賢可者立以為天子。（《尚同上》）
……明乎民之無政長以一同天下之義而天下亂也，是故選擇天下賢良聖知辯慧之人立以為天子，使從事乎一同天下之義。（《尚同中》）
到底是什麼人“明”，什麼人“選擇”呢？可惜文章沒有主格。在民約論者看來，自然“明”者是人民，“選擇”者也是人民，故爾墨子也就成為了二千年前的中國盧梭。然而在《尚同下》裏面，這同一的文句的主格卻明明標出的是“天”。
古者天之始生民未有正長也，……是故選擇賢者立為天子。
明明是“天生蒸民作之君作之師”的那一套老看法，那裏有什麼民約的痕迹？此外也還有不少的證據呢。例如：
古者上帝鬼神之建設國都，立政長也……（《尚同中》）
三代聖王堯、舜、禹、湯、文、武……其為政乎天下也，兼而愛之，從而利之，又率天下之萬民以尊天事鬼，愛利萬民，是故天鬼賞之，立為天子，以為民父母。（《尚賢中》）
三代聖王禹、湯、文、武……其事上尊天，中事鬼神，下愛人，故天意曰：此之我所愛兼而愛之，我所利兼而利之，……故使貴為天子富有天下，業萬世。（《天志上》）
吾所以知天之愛民之厚者有矣，曰……為王公侯伯使之賞賢而罰暴。（《天志中》）
照道理上講來正應該是這樣。因為墨子是一位極端的神權論者，他的“天志”是他的法儀規矩，哪有在建國都、立政長這樣重大的節目上，沒有上帝出來管事的？然而民約論者把自己的主觀拿來給墨子換了樑柱之後，於是在《經》與《說》裏面也就找尋着民約論的根據了。下邊，我且引列梁啟超的《墨經校釋》裏的一項：
（《經》）君：臣萌（同氓）通約也。
（《說》）君：以若（？）名者也。（若疑當作約，音近而訛。）
（釋）《尚同中》云：“明乎民之無政長……而天下亂也，是故選擇天下賢良立以為天子。……天子既已立矣，……選擇天下賢良置以為三公……諸侯……遠至乎鄉里之長。……”言國家之起原，由於人民相約置君，君乃命臣。與西方近世民約說頗相類。
關於這種見解，我在二十年前（一九二三年六月十三日）已經作了一篇文章來駁斥過（題名《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》，初發表於《創造周報》，后收入《文藝論集》），然而大約因為我不是專家，一直沒有引起讀者的注意，而梁說則深入人心，至今還牢不可拔。其實“臣萌通約”者，通者統也，約者束也，就是臣民統束，也就是臣民總管，哪裏是什麼民約呢？“君以若名”，太簡略，不能保無奪佚，無法強解。即使要強作解人，與其說“若疑當作約”，毋寧說“若疑當作莙”。《說文》“莙讀若威”，《墨子·明鬼下》“敬莙以取羊（祥）。”正直接假為威字。“君以威名者也”，那是很合乎墨子的思想的實際的。
墨子不僅沒有盧梭的民約論，而且也沒有儒家的禪讓說，他的“王公大人”是“傳子孫，業萬世”的。那麼他的“一同天下之義”的主張，儘管說的是“仁君”？但這“仁君”是如何產生的呢？儘管是暴王如桀、紂、幽、厲，當其時，處其世，誰敢不目以為“仁君”，為其臣下者誰又敢不奉之如神明，視之如帝天呢？故爾墨子的所謂“尚賢”，“尚同”，結果只可能流而為極權政治。
第三，請讓我來說他反進化：
人類社會的一切現象由質而文，是一般進化的公例。對於過分的繁文縟禮，如厚葬久喪，而要加以反對，這是應該的，但如一味地以不費為原則，以合實用為標準，而因陋就簡，那只是阻撓進化的契機。墨子的專門強調節用，除節用之外沒有任何積極的增加生產的辦法，這不僅證明他的經濟思想的貧困，象“農夫春耕夏耘，秋斂冬藏，息於瓴缶”的民間音樂，也在所反對之例，簡直是不知精神文化為何物的一種狂信徒了。
一般人都高興他的“諸加費不加民利者，聖王弗為”的話，以為他是站在老百姓的立場，要王公大人的生活以平民為標準。王公大人誰個會聽信他的話呢？即使都肯聽信他的話，試問，於老百姓的生活又有什麼改進？真正的革命主張，我們須要知道，並不是要王公大人客氣一點，也來過過平民的生活，而是要把平民的生活提高起來，使平民同等地得到王公大人們般的享受。教王公大人節用，這不是替老百姓說話，而是替王公大人說話。他是怕老百姓看了眼紅，起來鬧亂子啊。老百姓是節無可節的，用不着再聽你的什麼節用的教條。即使你就要反對音樂吧，然而在“春耕夏耘，秋斂冬藏”之餘也還是要敲敲土缽，擊擊瓦缶以舒舒筋骨的。王公大人呢？又誰聽信了你來？他倒樂得你使一些不安分的人更不得不安分了，多謝了你這位黑衣教士的苦口婆心呀！
第四，讓我來說他反人性：
墨子的見解有許多地方不近人情。譬如他主張去情慾，謂“必去喜、去怒、去樂、去悲、去愛，而用仁義”（《貴義》）。不必說這樣的事情不可能，試問愛欲去盡，“仁義”又從哪裏來？主張“去愛”的人同時又是主張“兼愛”的人，這矛盾也不知道應該怎樣解決。大約對於一切都愛了也便是等於沒有愛了。
但是最不近人情的是他所定的男女婚嫁之年。他說“丈夫年二十毋敢不處家，女子年十五毋敢不事人”（《節用上》）。丈夫二十處家倒還可以說得過去，女子十五事人，那實在太說不過去了。十五是她的最大限度，當然不到十五便可以事人。人事未通，自身的發育都還沒有完全的女子便要叫她去做母親，墨子真可以算是沒有人情的忍人！
墨子思想的根本乖謬是在把人民當成為王公大人的所有物，也就給王公大人所有的五穀六畜一樣，五穀蕃庶，六畜豐肥，那自然便替王公大人增加了財產。他把人民僅看成為兩重的“生產工具”，一重是生產衣食，二重是生產兒女。拚命強力，不準偷惰，趕快耕，趕快織，衣食的生產便可以激增。拚命早婚，不準延宕，趕快生，趕快育，人口的生產便可以加倍。人口增加了，同時也就是“生產工具”增加了。他主張非攻，主要的理由之一即是損失人口。他主張短喪，主要的理由之一也就是“敗男女之交”。這樣只把人民看成工具的反人性的宗教思想家，竟被人認為是“工農革命的代表”，我真不知道這根蒂是從什麼地方看出來的！
第五，怎麼說他名雖兼愛而實偏愛？
《墨子》的“兼愛”主張頗是動人，也頗具特色。本來儒家道家都主張愛與慈，但沒有墨子的“兼”。大約墨子在這兒是有點競賽心理的：你愛吧，唉，我還要比你愛得更廣些！這樣把愛推廣到無限大，其實也就是把愛沖淡到沒有了。所以墨子一面主張“兼愛”，一面又主張“去愛”，大約在他的內心中或者下意識中，是把“兼愛”作為“去愛”的手段的吧？
這些我們都且不必管，且問“兼愛”究竟要怎樣才可以辦到？
墨子是把這問題看得非常簡單的，一句話歸宗，便是所謂上行下效。他把“苟君說之，則眾能為之”，在《兼愛篇》中翻來複去地不知道說了多少遍。然而問題是這樣簡單的嗎？
在我看來，墨子只在那裏唱高調，騙人。他的最大的矛盾是承認着一切既成秩序的差別對立而要叫人去“兼”。“兼愛”了，則“強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚”（《兼愛中》）。真是天下太平呀。然而我們要問，天下的人，是強者、眾者、富者、貴者、詐者多呢？還是弱者、寡者、貧者、賤者、愚者多？不用說是後者多於前者。我們又要問：人的生活，是強者、眾者、富者、貴者、詐者安樂呢？還是弱者、寡者、貧者、賤者、愚者安樂？不用說是前者安樂於後者。既承認着這一切的差別而教人“兼愛”，豈不是叫多數的不安樂者去愛那少數的安樂者！而少數的安樂者也不妨做一點愛的施予而受着大多數人的愛了。請問這所謂“兼愛”豈不就是偏愛！
第六，怎麼說他名雖非攻而實美攻？
墨子是把攻當成盜竊看待的。他是承認着私有財產，承認着國家的對立而立出他的“非攻”的見解的。在國的範圍內的“非攻”便是在家的範圍內的“殺盜”。他把私產看成為神聖不可侵犯的制度，故爾到墨家後學竟主張出“殺盜非殺人”的謬論。所以他的“非攻”論，我們先且不必問可能不可能，僅照他的論理的推衍，必然會流而為對於攻伐的讚美。果然，請看在《非攻下篇》便有這樣的一段話。
今逮夫好攻伐之君又飾其說以非子墨子曰：“以攻伐之為不義，非利物歟？昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，此皆立為聖王，是何故也？”
子墨子曰：“子未察吾言之類，未明其故者也。彼非所謂攻，謂誅也。”
就這樣只要換一個名詞或口號，那征伐便又成為“聖王”的事了。我們不必攻訐墨子的自相矛盾，因為他的理論應該是這樣的。你既承認着私產，當然沒有方法禁盜。你既承認着國界，當然也沒有方法止攻。問題只是義戰與非義戰的不同，墨子所謂“誅”大約就是義戰，所謂“攻”就是非義戰吧。但主張攻伐的人誰個又肯承認他自己是非義戰呢？弔民伐罪，大家都能夠振振有辭，德寇之攻蘇聯，日寇之攻中國，不是都有一番大理論做口實的嗎？墨子的“非攻”只是在替侵略者製造和平攻勢的煙幕而已。
由“非攻”更演進而為“無斗”，那更等於是剝奪了被侵略者的武器。《耕柱篇》裏面有下列一段話：
子夏之徒問於子墨子曰：“君子有斗乎？”子墨子曰：“君子無斗。”子夏之徒曰：“狗豨猶有斗，惡有士而無斗矣！”子墨子曰：“傷矣哉，言則稱於湯文，行則譬於狗豨，傷矣哉！”
人總是人，受人非法的侮辱，爭取應享的權利，當然要斗，湯武不是也還在“誅”嗎？我真不知道何以會“傷”得起來。在這兒且再引一段故事：
魯君謂子墨子曰：“吾恐齊之攻我也，可救乎？”子墨子曰：“可。……願主君之上者尊天事鬼，下者愛利百姓，厚為皮幣，卑辭令，亟遍禮四鄰諸侯，敺國而以事齊，患可救也。非此，顧無可為者。”（《魯問》）
這簡直可以說是無條件的投降主義！“非攻”而走到這樣的極端，不正是鼓勵強暴者的攻伐嗎？
第七，怎麼說他名雖非命而實皈命？
墨子的主張最能引起現代人同情的可以說就是他的“非命”。他的“非命”是對抗儒家學說而發的，但是儒家主張有命說的本意和墨子所非難的卻正相反對。儒家說“死生有命，富貴在天”，那是教人藐視權威而浮雲富貴。生命的修短作為自有定數，並不有意求長，也不存心怕短，因此世俗的生殺之權也就不足以威脅一個人的意志。富貴視為儻來之物，並不有意求榮，也不存心避辱，因此世俗的予奪之權也就不足以左右一個人的出處。在這樣的信念之下，一個人可以保持着他自我的尊嚴，可以自由自在地“殺身成仁”而“捨生取義”，可以自由自在地不淫於富貴，不移於貧賤，不屈於威武。試以孔子的態度為證吧。
天生德於予，桓魋其如予何？（《論語·述而》）
子畏於匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（同上《子罕》）
道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？（同上《憲問》）
富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。（同上《里仁》）
富而可求也，雖執鞭之士吾亦為之。如不可求，從吾所好。（同上《述而》）
不義而富且貴，於我如浮雲。（同上《述而》）
這些就是“死生有命，富貴在天”的解釋。儒家的“天”是自然界中的理法，所謂“命”有時是指必然性，有時是指偶然性。死生富貴都聽其自然，不必多作憂懼，這正是教人努力的教條，何嘗是教人懈怠呢？
但有命說一失掉了本意便會流而為宿命論，使人懈怠而不自奮勉，也正是它的流弊。墨子抓着了這一點而加以反對，是他具有着會找尋敵人弱點的聰明。然而墨子的“非命”論其實也就是宗教式的皈依，這卻為一般人所不曾注意。一般人的見解以為他的“非命”和尊天明鬼不相合拍，其實正因為他尊天明鬼，所以他才“非命”。他是不願在上帝鬼神的權威之外還要認定有什麼必然性或偶然性的支配。在他看來上帝鬼神是有生殺予奪之權的，王公大人也是有生殺予奪之權的，王公大人便是人間世的上帝鬼神的代理。王公大人可以生你，可以死你，死生你不能說有命。王公大人可以富你，可以貴你，富貴你不能說在天。便是王公大人也不能相信命，因為上帝鬼神可以生你，可以死你，也可以富你，可以貴你。“非命”就是叫人要對於無形的權威徹底的皈依，對於有形的權威徹底的服從。在自己的職分上強力不怠，那你就可以獲壽獲福，得富得貴。這真可以說是“死生無命，富貴在王”。假使讓王者來說的話，那就“富貴在我”了。這樣會引出什麼樣的結果呢？和現代人所期待的會正相反，他可以使人貪生怕死而患得患失。後世帝王如秦皇、漢武之企圖長生，應該也就是由這種“非命”論導演出來的。
以上是我所見到的墨子思想的反動性，二十年前我曾經作過的結論，至今還是感覺着正確。
墨子這位大師，我們如能以希伯來的眼光批評，盡可以說他是中國的馬丁路德，乃至耶穌；然我們如以希臘的眼光來批評他時，他不過是一位頑梗的守舊派，反抗時代精神的復辟派罷了。
我並不怕別人替我“着急”，我也不想替別人“着急”，就再隔二十年，我的這種見解才能得到承認，我也並不感覺得太遲。因為我並不相信墨子的思想真正會在中國“復活”。
大凡一種有神的宗教，在其思想根據上一般都很淺薄，唯其淺薄，所以易於接受。而倡導這種宗教的人每每有一種特異的人格，一般人對於這人格的特異性發生景仰，因此也就放過了他的思想的淺薄性。墨子正是一位特異人格的所有者，他誠心救世是毫無疑問的。雖然他在救世的方法上有問題，但他那“摩頂放踵，枯槁不舍”的精神，弟子們的“赴火蹈刃，死不旋踵”的態度，是充分足以感動人的。就是這樣被人感佩，所以他的思想真象一股風一樣，一時之間佈滿了天下，而且雖然被冷落了二千年，就到現在也依然有人極端的服膺。墨子是一位絕好的教祖，和耶穌、穆罕麥德比較起來，實在是毫無遜色的。你看：
有力者疾以助人，
有財者勉以分人，
有道者勸以教人。（《尚賢下》）
這是多麼好的教條呀！然而問題卻在他的“道”上。假使這“道”有問題，那麼愈是“勸以教人”，便愈是導人入於迷惘。甚至愈是“勉以分人”的“財”，愈是“疾以助人”的“力”，都是用到錯誤的地方去了。近時的納粹法西斯者流，不是同樣有這種精神嗎？他們完全把人機械化了，真是有那樣的大本領，一口氣便可以叫數十百萬的狂信徒“赴火蹈刃，死不旋踵”。人是感情的動物，頭腦愈簡單，愈是容易受暗示，受宣傳，因而墨家的殉道精神，在我看來，倒並不是怎樣值得誇耀的什麼光榮的傳統。
墨家又為什麼很快地，也象一股風一樣就消滅了呢，這也是一個很有趣的問題。照史實看來，墨家在秦以前並不曾象儒家那樣屢受挫折。就在秦時我們也只聽見“坑儒”，而沒有聽見“坑墨”的話。然而墨家在漢初便已經消聲匿跡了。這究竟是因為什麼呢？在這兒也有各種不同的見解。莊子以為“反天下之心，天下不堪”（《天下》）。王充以為“雖得愚民之欲，不合智者之心”（《論衡·薄葬》）。近人胡適則以為主要“由於儒家的反對”與“遭政客的猜忌”（《中國哲學史》）。我覺得都沒有說到實際，尤其是胡適的說法相差得天遠。因為儒家固曾反對過墨家，墨家又何嘗沒有反對儒家？象墨子的《非儒篇》，捏造些莫須有的事實來對孔子作人身攻擊，那比孟荀的反對墨家是有過之而無不及的，然而儒家不見被他罵倒。且等漢武帝時儒家開始走運的時候，墨家是已經老早消滅了的。因此這冤家不能算在儒家的賬上。至於說到“遭政客的反對”更是莫須有的事。《韓非子·五蠹篇》雖曾反對墨家，但亦更猛烈地反對了儒家。《管子》非墨亦非儒，《晏子春秋》則盡了袒墨的能事。此外更不知道有哪一位“政客”猜忌過墨家。
在我看來，墨學的失傳倒是由於自己瓦解。第一是由於墨家後學多數逃入了儒家、道家而失掉了墨子的精神，第二是由於墨家後學過分接近了王公大人而失掉了人民大眾的基礎。
何以見得墨家後學多數逃入了儒家、道家呢？這在《墨子》書中便可以取證。第一篇的《親士》就是摘取儒家、道家的理念而成，第二篇《修身》，更完全是儒家的口吻。《經上》、《經下》，《說上》、《說下》，《大取》、《小取》諸篇是受了名家的影響，但名家是發源於道家的。象這樣拜借別人的衣缽，把墨子的本來是“不文”“不辯”的主張粉飾了起來，那麼何須乎還要你墨子呢？理論系統比較更完整的儒家、道傢具在，因而墨家便被同化了一大半。
何以見得墨家後學過分接近了王公大人呢？這兒且把兩段故事先引在下邊。
墨者鉅子孟勝，善荊之陽城君。陽城君令守於國，毀璜以為符。約曰：“符合，聽之。”荊王薨，群臣攻吳起，兵於喪所，陽城君與焉。荊罪之，陽城君走，荊收其國。孟勝曰：“受人之國，與之有符，今不見符，而力不能禁。不能死，不可。”其弟子徐弱諫孟勝曰：“死而有益陽城君，死之可矣。無益也，而絕墨者於世，不可。”孟勝曰：“不然，吾於陽城君也，非師則友也，非友則臣也。不死，自今以來，求嚴師必不於墨者矣，求賢友必不於墨者矣，求良臣必不於墨者矣。死之，所以行墨者之義，而繼其業者也。我將屬鉅子於宋之田襄子。田襄子，賢者也，何患墨者之絕世也？”徐弱曰：“若夫子言，弱請先死以除路。”還歿頭於孟勝前。因使二人傳鉅子于田襄子。孟勝死，弟子死之者百八十三人。二人已致令于田襄子，欲反死孟勝於荊。田襄子止之曰：“孟子已傳鉅子於我矣。”不聽。遂反死之。（《呂氏春秋·上德》）
墨者有鉅子腹，居秦。其子殺人。秦惠王曰：“先生之年長矣，非有他子也，寡人已令吏弗誅矣。先生之以此聽寡人也。”腹對曰：“墨者之法曰，殺人者死，傷人者刑，此所以禁殺傷人也。夫禁殺傷人者，天下之大義也，王雖為之賜而令吏弗誅，腹不可不行墨者之法。”不許惠王而遂殺之。（《呂氏春秋·去私》）
就孟勝的故事來看，事情真是壯烈，確確實實是實踐了墨子的主張：“君有難則死”，而表現了“赴火蹈刃，死不旋踵”的精神。但這樣的殉死不正是奴隸道德嗎？而且所死的陽城君是為攻殺一國的大臣而犯了國法的人，墨者之群為什麼只以私誼死而忘記了“上同”的大義呢？更值得討論的是吳起的被攻殺。吳起在當時是革命的政治家，他輔相楚悼王“損不急之官，廢公族疏遠者，以撫養戰鬥之士”，因而遭了“貴戚”的眾怒，而被“宗室大臣”射死了。可見射死吳起的“宗室大臣”或“貴戚”都是一些反革命派，陽城君也正是這反革命派的一人。孟勝是陽城君的先生，而吳起是出於儒家，《呂氏·當染篇》稱其“學於曾子”，《史記·儒林傳》稱其“學於子夏”。那麼孟勝所教於陽城君的不也就可以想見了嗎？而且在這一段故事裏面不也就可以反映出墨子思想的本質了嗎？
再就腹的故事來看，也真可以說是大義滅親。但在國法之外還有墨者的私法，這和墨子“尚同”之義似乎也相違背。而且我在這個故事裏面又發現了一個巨大的暗影。秦惠王稱腹為“先生”，可知這位鉅子也是被師事的一個人，頗受尊禮。但秦惠王也是以同一的反動勢力而車裂了商鞅的角色，而這位“墨者鉅子”又是他的“先生”，真是未免太湊巧了！
墨家有“鉅子”，大概等於後世宗教的教祖，《莊子·天下篇》裏說“以巨子為聖人皆願為之屍”，可知巨子或鉅子的地位是很崇高的。本來墨子的學說素以“王公大人”為其對象，故在墨子生前，他的勢力已就不小。他可以派他的弟子出到各國去做官，而且有時還可以派人去請求罷免他的職位。齊、楚、宋、越、衛、魯，都有他安置的人，他的教團的維持費也就是靠着這些弟子們的捐獻。他的派頭似乎比孔子還要來得大。更看他死後的這兩位鉅子，一位做楚國陽城君的老師，一位做秦惠王的先生，他們的上層工作，可見得是做得並不弱。就這樣，歷代的教祖們都和“王公大人”接近，他們和人民的關係，不是就愈見隔離了嗎！
在這兒還有更進一步的見解，便是墨家有擁護嬴秦的嫌疑。近人方授楚著《墨學源流》一書，論到墨學之亡，有着這樣的一項。他的說解我覺得頗為透闢，今摘錄之如次：
秦滅六國，本與墨家非攻之義不相容也，然秦於尚賢尚同之義則有相近者。且秦自孝公以後甚排斥鄒魯之儒術，《商君書》以《禮》、《樂》、《詩》、《書》諸事為六虱，荀卿之答應侯范雎既譽秦風俗之善，而終曰：“其殆無儒耶？”（《強國篇》）李斯雖為荀卿弟子，秉政則焚《詩》、《書》，可見其與儒家之不相容矣。當昭王時秦尚無儒，而在惠王時則墨者鉅子腹已居秦而與惠王接近，又有唐姑果在王左右，是秦已有墨也。其後關係如何，無從考證，然實有媚秦之痕迹。如墨家之徒纏子與儒家之徒董無心相見講道，纏子稱墨家佑鬼神，引秦穆公有明德，上帝賜之九十年（《論衡·福虛篇》）。本書《明鬼篇》秦訛為鄭，九十作十九，則以本書為是也。“……竊疑秦國已盛之後，仕秦而墮落之墨者，造之以媚秦王也。”（《墨學源流》上卷二〇〇七頁）
方氏又云：“陳涉、吳廣之起也，儒者實曾參加”，於此引《史記·儒林傳》為證：
陳涉之王也，而魯諸儒持孔氏之禮器，往歸陳王。於是孔甲為陳涉博士，卒與涉俱死。陳涉起匹夫，驅瓦合適戍，旬月以王楚，不滿半歲竟滅亡，其事至微淺。然而縉紳先生之徒負孔子禮器，往委質為臣者何也？以秦焚其業，積怨而發憤於陳王也。
繼云：“墨家則雖參加，似不甚顯著”，於注中標出《鹽鐵論·褒賢》第十九大夫及文學的對語以為附證。
其大夫曰：
戍卒陳勝……奮於大澤，不過旬月，而齊、魯儒墨縉紳之徒，肆其長衣，……負孔氏之禮器《詩》《書》，委質為臣。孔甲為涉博士，卒俱死陳，為天下大笑。
其文學曰：
陳王赫然奮爪牙為天下首事，道雖凶而儒墨或干之者，以其無王久矣，道擁遏不得行，自孔子以至於茲；而秦復重禁之，故發憤於陳王也。
案此文措辭立意完全抄襲《史記》，而在“儒”之外加上了“墨”，但其本身已足以證明是抄襲者的妄作聰明，畫蛇添足。試問：墨者何以也會“負孔氏之禮器《詩》、《書》”呢？故爾墨家對於陳、吳革命的參加，實在是莫須有的事。
方氏的說法頗新穎而有見地，但可惜他是服膺墨學的人，雖然“讀書得間”，卻不肯重傷墨家，故爾未能深刻的楔入。據我看來，這兒是大有闡發的餘地的。
根據鉅子腹子的故事可知秦惠王時墨家已有集中於秦的實際，此外還有田鳩和謝子等人可為佐證。
墨者有田鳩欲見秦惠王，留秦三年而弗得見。客有言之於楚王者，往見楚王。楚王悅之，與將軍之節以如秦。至，因見惠王。告人曰：“之秦之道乃之楚乎？”（《呂氏·首時》，又《淮南·道應訓》）
此田鳩兩見於《韓非子》，一見《外儲說左上篇》，應楚王問墨子“言多而不辯”之故；又一見《問田篇》，系答徐渠之問，無關宏旨。《漢書·藝文志》墨家有“《田俅子》三篇”，班固注云“先韓子”，蓋即以為田俅為田鳩。近人錢穆謂田俅亦即田系，一名一字（見所著“《墨子》”“百科小叢書”本）。考《呂氏·當染篇》謂“禽滑釐學於墨子，許犯學於禽滑釐，田系學於許犯……顯榮於天下”，可知許犯、田系均墨門顯學。余意許犯殆即孟勝，《爾雅·釋詁》“犯，勝也”，名犯字孟勝，義甚相應。田系即田鳩，亦即田襄子，系與鳩一聲之轉，襄子當為字。襄假為，佩帶也，義與系相應。由系轉鳩，由鳩再轉俅。稱“宋之田襄子”者，乃孟勝傳鉅子位時襄子居於宋，不必即是宋人。如是，則墨家鉅子可得一傳授系統，墨子為第一代，禽子為第二代，孟勝即許犯為第三代，田襄子即田系、田鳩為第四代，腹為第五代。田鳩入秦當早於腹子，蓋終老於秦，而傳鉅子於腹。故田鳩入秦，實即墨學的中心移到了秦國。
其次是謝子入秦的故事：
東方之墨者謝子將西見秦惠王。惠王問秦之墨者唐姑果。唐姑果恐王之親謝子賢於己也，對曰：“謝子，東方之辯士也。其為人甚險，將奮於說以取少主也。”王因藏怒以待之。謝子至，說王。王弗聽。謝子不悅，遂辭而行。……惠王失所以為聽矣。……此史定所以得飾鬼以人，罪殺不辜，群臣擾亂，國幾大危也。……今惠王之老也，形與智皆衰耶？
此事見《呂氏·去宥篇》，亦見《淮南子·修務訓》，唐姑果作唐姑梁；又見《說苑》，謝子作祁射子，唐姑果則作唐姑。考惠王在位凡二十八年，三年時始冠，則惠王年齡尚不及五十歲。《呂氏》以為“衰老”，蓋其人實未老先衰。所稱“少主”意指惠王之後繼，舊注意以為指惠王，大謬。
唐姑果當即腹子之弟子，即弄鬼的史定大約也是同門，故連類而及。這些都是“仕秦而墮落之墨者”。此時腹子或已死，唐姑果既見“親”於王，而東方之墨者復不遠千里入秦以事遊說，此可見墨學之盛。墨者入秦，目的自然是奉行其學說，不用說也是認秦為可以行其學說的。在這些地方和儒家正相反。儒不高興秦，秦也不高興儒家。儒墨學說之相異，即此也是可以想見的。墨者與秦王既相得，我們要說秦法之中有墨法參入，總不會認為是無稽之談吧。
墨子本人是一位特殊的人格者，那是毫無問題，他存心救世，而且非常急迫，我也並不想否認，但他的方法卻是錯了。莊子的批評，我覺得最為公允。他說他“真天下之好（去聲）也，將求之不得也”，而所得到的呢？是“治之下，亂之上”。這大約是墨子始料所不及。但儘管他的人格是怎樣特異，心理的動機是怎樣純潔，但他的思想有充分的反動性，卻是無法否認的。在原始神教的迷信已經動搖了的時候，而他要尊崇鬼神上帝。在民貴君輕的思想已經醞釀著的時候，而他要頂禮王公大人。在百家爭鳴，思潮煥發的時候，而他要“一同天下之義”。不承認進化，不合乎人情，偏執到了極端，保守到了極端，這樣的思想還不可以認為反動，我真不知道要怎樣才可以認為反動？
最主要的是我們不要把自己去講墨子。有一位朋友，他堅決地認定墨子是奴隸解放者。他所根據的是什麼呢？卻根據了《兼愛下篇》“非人者必有以易之”的一句話。他說“非人者”就是奴隸，奴隸的地位一定要替他改革。這是要成為笑柄的。因為墨子的原意並不是那樣。他是說反對別人的學說一定要拿出自己的學說出來，就是有破必有立，所以在下文接着便說“兼以易別”，就是要拿兼愛說以替換差別說的。憑自己的主觀去講墨子，所以墨子可以隨意地成為盧梭或者列寧了。
又有的朋友說：墨學並沒有亡，後世的任俠者流便是墨家的苗裔。這也是亂認表親的辦法。請讀司馬遷的《遊俠列傳》吧。“閭巷之俠，修行砥名，聲施於天下，莫不稱賢，是為難耳。然儒墨皆排擯不載！”俠何嘗就是墨呢？俠者以武犯禁，輕視權威，同情弱者，下比而不上同，在精神上與墨家正相反對。俠者不怕死，只有這一點和原始墨家相類，但我們不要以為凡是不怕死的都是墨家呀。須要知道儒家也有漆雕氏的一派“不色撓，不目逃，行曲則違於臧獲，行直則怒於諸侯”（《韓非子·顯學》）。曾子也“嘗聞大勇於夫子矣：自反而不縮（直），雖褐寬博吾不惴焉，自反而縮，雖千萬人吾往矣”（《孟子·公孫丑上》）。假使儒家也要認任俠為其嫡裔，難道又說不過去嗎？然而儒墨自儒墨，任俠自任俠，古人並不曾混同，我們也不好任意混同的。大抵在儒墨之中均曾有任俠者流參加，倒是實在的情形。看《呂氏春秋》的《尊師篇》吧：
子張，魯之鄙家也；顏涿聚，梁父之大盜也；學於孔子。段干木，晉國之大駔也，學於子夏。高何、縣子石，齊國之暴者也，指於鄉曲，學於子墨子。索廬參，東方之鉅狡也，學於禽滑釐。此六人者，刑戮死辱之人也，今非徒免於刑戮死辱也，由此為天下名士顯人，以終其壽，王公大人從而禮之。此得之於學也。
這些未成為儒墨之前的六位先生，應該才是所謂任俠。此外還有屈將子的一段故事，見《太平御覽》四百三十七所引的《胡非子》佚文（依據孫詒讓《墨子閒詁》附錄《墨子后語下》校補），也足以證明墨與俠的關係。不怕麻煩，把它整抄在下邊：
胡非子修墨以教。有屈將子好勇，聞墨者非斗，帶劍危冠，往見胡非子，劫而問之曰：“將聞先生非斗，而將好勇，有說則可，無說則死。”胡非子曰：“吾聞勇有五等。夫負長劍，赴榛薄，析兕豹，搏熊羆，此獵徒之勇也。負長劍，赴深泉，斬蛟龍，搏黿鼉，此漁人之勇也。登高陟危，鵠立四望，顏色不變，此陶匠之勇也。剽必刺，視必殺，此五刑之勇也。昔齊桓公以魯為南境，魯公憂之，三日不食。曹翙聞之，觸齊軍，見桓公曰：‘臣聞君辱臣死。君退師則可，不退，則臣請擊頸以血濺君矣。’桓公懼，不知所措。管仲乃勸與之盟而退。夫曹翙，匹夫徒步之士，布衣柔履之人也，唯無怒，一怒而劫萬乘之師，存千乘之國。此謂君子之勇，勇之貴者也。晏嬰匹夫，一怒而沮崔子之亂，亦君子之勇也。五勇不同，公子將何處？”屈將悅，稱善，乃解長劍，釋危冠，而請為弟子焉。
這兒所說的“五刑之勇”應該就是“以武犯禁”者的任俠之勇，這是為墨者所不取的。而屈將子“解長劍，釋危冠，而請為弟子”，也可以見到，墨家的裝束，平常是不帶長劍，不着高冠。那麼《韓非子·五蠹篇》所說的“亂法者罪，而諸先生以文學取，犯禁者誅，而群俠以私劍養”，可知諸先生不一定盡指儒家，而群俠中決不會包含墨者。認俠為墨，也不過是在替墨子爭門面，然而大背事實。
一九四三年八月六日