參拜佛門

一

我出生在一個佛教家庭，自幼天天聽祖母誦念《般若波羅蜜多心經》，長大后對晨鐘暮鼓、袈裟蒲團並不陌生。但是，我深入研習佛教卻很晚，是在領略諸子百家和魏晉名士之後。這個順序，與中國的歷史順序一樣。

說起來，佛教自漢代傳入中國之後，力量尚小，到了魏晉時代還經常依附於玄學得以生存，因為在內容上有相近之處。但很快，魏晉名士的諸多缺憾使玄學凄幽地萎謝了，而到了西晉之後，玄學的餘緒就要憑藉佛教來棲身了。

為什麼佛教能快速強大？原因很複雜，我已在多部論著中作過闡述；而與玄學相比，它的明顯優勢正在於強大的精神責任和傳揚功能。

在玄學的清談、醉飲、琴聲中，黃昏的竹林，人跡已稀。但在竹林的不遠處，佛教的僧侶們卻在辛勤跋涉。說起來，佛教在精神上也是超塵脫俗、重在內心的，那麼，他們為什麼還要在人世間不倦地傳播佛理、翻譯經卷、興建寺廟、聚集信眾呢？

可見，這是一種外向型、普世型、傳導型的精神信仰，與其在精神上的超塵脫俗、重在內心，構成了一種“相反相成的張力結構”。這樣的張力結構，魏晉玄學並不具備。

往更早比，同樣外向型的孔子、墨子和他們的學生團隊，也曾長久地跋涉世間，但他們要傳導的精神也是充分入世的，也就是說，因顧念大地而深入大地。因此，同樣構不成“相反相成的張力結構”。

孔墨以入世來救世，玄學以傲世而避世，佛教以巡世求脫世。

佛教所要的脫世，既包括自身，也包括眾生，後來由這兩方面的不同側重而分為“小乘”和“大乘”。但在我看來，自釋迦牟尼創立之始，佛教就具有以大船引渡眾生的“大乘”襟懷。

我本人曾尋着他當年的路程，從尼泊爾的出生地到印度的苦修洞、菩提樹下的徹悟處，再追到初次弘法、招收徒眾的鹿野苑。在鹿野苑的講台遺址我流連很久，心想佛祖從這裏“初轉**”開始，就終身講述，終身傳道，處處破惑，惠及世界，為人類兩千五百多年漫長而又艱難的歲月，加添了多少寧靜和慈愛。因此，這是一種具有大擔當的宗教，難怪所有寺廟的中心，都稱作“大雄寶殿”。

所謂大擔當，就是憑藉大思維，面對大世界，解決大難題。

一

佛教為了讓眾生接受自己的大思維，總是會後退一步，講究推廣之法，而不能像魏晉名士那樣扭過身去冷臉硬挺。大乘佛教把推廣之法稱之為“漚和俱舍羅”，一般意譯為“方便善巧”、“方便法門”。

大思維不端大架子，不擺大深度，而在眾生容易接受的口道上着力。結果，吸引了大批陌生者、抵拒者入門卻又不傷害教義。這個問題，在漢代支婁迦讖傳譯的《道行般若經》中多有討論。

例如，佛教話語的起點總是人生，而一講人生總是先講人生之苦，這便找到了一個眾生都能切身感應的痛癢之處。才幾句話，人人都願意聽下去了。

相比之下，儒家的話語雖然通俗易懂，但講來講去都偏向於政治道德規範，諸如王道、霸道、治國、平天下，一般民眾很難切身感應，傾心投入。佛教，經由它的“漚和俱舍羅”，變得與每個人有關，與每個家庭有關。這就是孔墨和玄學比不上的了。

我幼年時代在浙東鄉間，見到很多文盲婦女都在天天念經拜佛，躬行着她們所理解的最簡單佛理，也就是“積德行善”，成為當時鄉間文明傳承的主要纜索。相比之下，儒學在文盲群體中就很難找到活動的空間。可見，正是佛教的方便善巧，取得了絕無僅有的精神成績。時至今日，柔軟度更高的“人間佛教”，把佛教的生命力推向了新的時代。

超塵脫俗卻並不棄塵斷俗，深知黑暗之深便不倦地隨處點燈。既然有心濟世，就不應該對世間有太多苛求。

經常聽到有人在大聲抱怨僧侶團隊研習佛理不夠精深，信眾香客禮佛動機不夠純凈。這當然是事實，但不應惱怒。在我看來，佛教的兼容並包、來者不拒，體現了一種精神度量上的宏偉。如果來到寺廟的僧侶和信眾都已經充分覺悟，那又何須引渡？

三

佛門雖然寬敞，高階卻是峻拔。如果處處是方便法門而找不到教義核心，佛教就會成為一片沒有高度的平地，甚至，成為雜草叢生的泥潭。

我曾經在印度菩提迦耶的那棵菩提樹下，長時間地思考過佛學的核心思想。後來，在《解經修行》的專文中曾表述過我的選擇，那就是“緣起性空”。

需要說明的是，佛學所說的“緣起性空”，與魏晉玄學思想家何晏所說的“以無為本”，既有近似之處，又有很大不同。

我說過，何晏已經夠厲害的了，他不僅僅看出了“有”背後的“無”，而且把“無”看成是一切的本源；更厲害的王弼，進一步把“無”看成是自然大道。這本來已經達到一流哲學的高度了，但他們都還沒有進入“本源的本源”，即還沒有揭示“無”是怎麼產生的。

這一點，佛教做到了。佛教認為，“無”產生的原因，就是“緣起”。也就是說，天地萬物的形成，只是種種關係的臨時組合，而每一種關係又不固定，也都是其他遠遠近近關係的臨時組合。因此，一切的本性是“無”。

但是，佛教的漢譯者們小心翼翼地比較了“無”與“空”這兩個漢字在內涵上的微妙異同，最後決定採用那個“空”字。

在佛學家看來，萬物雖然存在，卻沒有自性，因此是“空”。相比之下，“無”，是對存在的否定。而“空”，並不否定存在，只是否定各種存在的自性。

因此，“性空”比“本無”更深刻。

四

說到這裏我開始懷疑自己：是不是已經說得過於玄虛了？那就要借用佛教“方便法門”，用一個通俗的例子來緩解一下。

我此刻正端起茶杯喝水，因此想用茶的例子，來說明如何由“緣起”抵達“性空”的。

茶，哪怕僅僅是一片茶，它的生長，就由無限量的偶然因素組成。譬如，產地的經度、緯度、高度、溫度、濕度，以及土壤的酸鹼度……太多太多的“度”交織在一起，其實也就是大自然中太多太多的偶然正巧相遇。相遇了也不能固化，因為立即就會碰到採摘、晾曬、烘炒、殺青、貯存等等各種複雜條件。即使到了這一步，未被沖泡的茶葉對人類也不具備明確的價值，因此又要面對水質、水溫、手法、壺體、爐火的無數可能。當種種可能恰巧具備，才能變成一口茶。

你看，成就一口茶，就隱伏着成千上萬個不確定的條件偶合，也就是成千上萬的“緣起”。在這個漫長、飄忽的過程中，哪一段，哪一點，能夠包攬茶的“自性”呢？沒有。但是，哪一段，哪一點，又都決定着茶之為茶的“緣起”。

這種“緣起”還可無限伸發。例如，即便僅僅說到茶壺，就又要牽涉到五色土中紫砂泥的地域、成分、尋挖、窯燒，每一點又有無數“緣起”；即便說到沖泡手法，更要溯及男女茶藝師的出生、入行、拜師、性格等等偶然因素，仍然是一大串的“緣起”。

那麼多無窮無盡的“緣起”，都奔向茶，因此，茶的“自性”也就呈現為一種廣泛散落的不可尋覓狀態。這種“自性”，其實就是一種“空的存在”，故謂之“性空”。

好了，一口茶終於喝到了。但是，喝下去之後，茶的概念是從什麼時候升起又是從什麼時候消失的？……把這麼一個既找不到頭又找不到尾的飄渺過程瀏覽一遍，我們大體明白“緣起性空”是怎麼回事了。

茶是這樣，那麼，推衍開去，世上的每一個方面，也都是這樣。

一切都是一個變化不定的長過程中的偶然組合，因此都是“緣起”，也都是“性空”。

五

“緣起性空”，是天下萬物的真相。不明白這一真相，人們就會陷入“無明”的陷阱，苦惱不堪。佛教救人救世，就是希望把大家從陷阱里拉出來。

如何拉？那就是一遍遍告訴他們，天下種種讓人追求的東西，無論是官位、財富，還是名聲，一切都是偶然，一切都在變化，一切都是臨時，一切都是暫合，一切都沒有實性、本性、自性、定性。

還要告訴他們，大家從無限偶然組合的變化長程中，截取一些小小的片段予以固化，正是一切困厄的由來。因為固化了的片段就必然偽設“屬性”，與其他片段切割、對比、較勁、互傷，由此造成一系列災禍。

只有知道了任何一個片段都沒有理由固化，那麼，從切割到互傷也就失去了理由，連災禍也失去了理由。

這一來，我們就從對“性空”的認識，到達了“性空”的自由。

在“性空”的自由中，魏晉名士所揭示的“無”就一一呈現了。你看，無繩、無索、無欄、無牆、無界、無邊、無羈、無絆，隨之而來，也就無拘、無束、無懼、無憂了。這，難道不就是真正的自由嗎？

這許許多多的“無”，加在一起，也就是“無常”。所謂“無常”，大致是指無常規、無常態，一切都無法預計，一切都無法依靠。

初一聽，“無常”讓人感到有點心慌。因為世上一切限制、障礙和圍欄，都是按照常規、常態設置的，即便令人厭煩，卻也可以被依靠。一旦撤除，很容易變得手足無措。

但是，佛教還是要我們撤除。因為在“無常”的洪流中，抱住岸邊的幾根小圍欄反而更加危險。所以，不要指望那些“不可靠的依靠”。

尤其是對未來，人們總是依據常態估算，去爭奪未來的擁有。其實，這種爭奪都應該放棄。

未來的一切都靠不住，“無常”是唯一的結論。

樂於接受“無常”，這是一種最健康、最積極的人生狀態。來什麼就接受什麼，該怎麼著就怎麼著，一切都能對付，無事不可處理，而且是在未曾預計的情況下來對付和處理。即使突然冒出來令人驚悚的情況，也只把它看作是自然的安排。這種人生狀態，是多麼令人神往。

樂於接受“無常”，人生的氣度也就會無限開闊。

我們喜歡用“氣吞萬匯”來描寫最遼闊的海口。這樣的海口永遠不會拒絕逆流、滸藻、暗潮、狂波、濁濤。什麼都可以進入，一切都可以吞吐，百般都可以來去。來了，不驚懼，不希冀；去了，不悔恨，不抱怨。

這種氣吞萬匯的風範和魅力，正是來自於“緣起性空”和“無常”。