第二章 族制

第二章

族制

親族關係的起源

人是非團結不能生存的。當用何法團結呢？過去的事情，已非我們所能盡知；將來的事情，又非我們所能預料。我們現在只能就我們所知道的，略加說述而已。

在有史時期，血緣是人類團結的一個重要因素。人恆狃於其所見聞，遂以此為人類團結唯一的因素，在過去都是如此，在將來也非如此不可了。其實人類的團結，並非是專恃血緣的。極遠之事且勿論，即上章所說的以年齡分階層之世，亦大率是分為老、壯、幼三輩（間有分為四輩的，但以分做三輩為最普通。《禮記·禮運》說：“使老有所終，壯有所用，幼有所長。”《論語·雍也篇》說：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”亦都是分為三輩），而不再問其人與人間的關係的。當此之時，哪有所謂夫婦、父子、兄弟之倫呢？《禮記·禮運》說：大同之世，“人不獨親其親，不獨子其子。”《左氏》載富辰的話，也說“大上以德撫民，其次親親，以相及也”。（僖公二十四年）可見親族關係，是後起的情形了。

人類愈進步，則其分化愈甚，而其組織的方法亦愈多。於是有所謂血族團體。血族團體，其初必以女子為中心。因為夫婦之倫未立，父不可知；即使可知，而父子的關係，亦不如母子之密之故。如上章所述，人類實在是社群動物，而非家庭動物。所以其聚居，並不限於兩代。母及同母之人以外，又有母的母，母的同母等。自己而下推，亦是如此。逐漸成為母系氏族。每一個母系氏族，都有一個名稱，是即所謂姓。

一姓總有一個始祖母的，如殷之簡狄，周之姜？即是。簡狄之子契，姜？之子稷，都是無父而生的。因為在傳說中，此等始祖母，本來無夫之故。記載上又說她倆都是帝嚳之妃，一定是後來附會的。（契、稷皆無父而生，見《詩·玄鳥》《生民》。《史記·殷周本紀》所載，即是詩說。據陳喬樅《三家詩遺說考》所考證，太史公是用魯詩說的。姜？、簡狄，皆帝嚳之妃，見《大戴禮記·帝系篇》。《史記·五帝本紀》，亦用其說。）

女系氏族的權力，亦有時在男子手中（參看下章）。此即所謂舅權制。此等權力，大抵兄弟相傳，而不父子相繼。因為兄弟是同氏族人，父子則異氏族之故。我國商朝和春秋時的魯國、吳國，都有兄弟相及的遺迹（魯自庄公以前，都一代傳子，一代傳弟，見《史記·魯世家》）。這是由於東南一帶，母系氏族消滅較晚之故，已見上章。

由於生業的轉變，財產和權力都轉入男子手中，婚姻非復男子入居女子的氏族，而為女子入居男子的氏族（見上章），於是組織亦以男為主，而母系氏族遂變為父系氏族。商周自契稷以後，即奉契稷為始祖，便是這種轉變的一件史實。

族制的變遷

族之組織，是根據於血緣的。血緣之制既興，人類自將據親等的遠近，以別親疏。一姓的人口漸繁，又行外婚之制，則同姓的人，血緣不必親，異姓的人，血緣或轉相接近。所謂族與姓，遂不得不分化為兩種組織。族制，我們所知道的，是周代的九族：（一）父姓五服以內。（二）姑母和她的兒子。（三）姊妹和他的兒子。（四）女兒和他的兒子。是為父族四；（五）母的父姓，即現在所謂外家。（六）母的母姓，即母親的外家。（七）母的姊妹和他們的兒子。是為母族三；（八）妻之父姓。（九）妻之母姓。是為妻族二。這是漢代今文家之說，見於《五經異義》（《詩·葛雃疏》引）。《白虎通義·宗族篇》同。古文家說，以上自高祖，下至玄孫為九族，此乃秦漢時制，其事較晚，不如今文家所說之古了。然《白虎通義》又載或說，謂堯時父母妻之族各三，周貶妻族以附父族，則今文家所說，亦已非極古之制。《白虎通義》此段，文有脫誤，堯時之九族，無從知其詳。然觀下文引《詩》“邢侯之姨”，則其中該有妻之姊妹。總而言之，族制是隨時改變的，然總是血緣上相近的人，和後世稱父之同姓為族人，混同姓與同族為一不同，則是周以前所同的。九族中人，都是有服的。其無服的，則謂之黨（《禮記·奔喪》鄭《注》）。是為父黨、母黨、妻黨。

西周宗法制度示意圖

同姓的人，因人口眾多，血緣漸見疏遠，其團結是否因此就鬆懈了呢？不。所謂九族者，除父姓外，血緣上雖然親近，卻不是同居的。同姓則雖疏遠而仍同居，所以生活共同，利害亦共同。在同居之時，固有其緊密的組織；即到人口多了，不能不分居，而彼此之間，仍有一定的聯結，此即所謂宗法。宗法和古代的社會組織，有極大的關係。今略述其制如下：

（一）凡同宗的人，都同奉一個始祖（均系此始祖之後）。

（二）始祖的嫡長子，為大宗宗子。自此以後，嫡長子代代承襲，為大宗宗子。凡始祖的後人，都要尊奉他，受他的治理。窮困的卻亦可以受他的救濟。大宗宗子和族人的關係，是不論親疏遠近，永遠如此的，是謂大宗“百世不遷”。

（三）始祖之眾子（嫡長子以外之子），皆別為小宗宗子。其嫡長子為繼禰小宗。繼禰小宗的嫡長子為繼祖小宗。繼祖小宗的嫡長子為繼曾祖小宗。繼曾祖小宗的嫡長子為繼高祖小宗。繼禰小宗，親兄弟宗事他（受他治理，亦受他救濟）。繼祖小宗，從兄弟宗事他。繼曾祖小宗，再從兄弟宗事他。繼高祖小宗，三從兄弟宗事他。至四從兄弟，則與繼六世祖之小宗宗子，親盡無服，不再宗事他。是為小宗“五世則遷”。（以一人之身論，當宗事與我同高、曾、祖、考四代的小宗宗子及大宗宗子。故曰：“小宗四，與大宗凡五。”）

（四）如此，則或有無宗可歸的人。但大宗宗子，還是要管理他，救濟他的。而同出於一始祖之人。設或殤與無後，大宗的宗子，亦都得祭祀他。所以有一大宗宗子，則活人的治理、救濟，死人的祭祀問題，都解決了。所以小宗可絕，大宗不可絕。大宗宗子無後，族人都當絕後以後大宗。

以上是周代宗法的大略，見於《禮記·大傳》的。《大傳》所說大宗的始祖，是國君的眾子。因為古者諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯（《禮記·郊特牲》謂不敢立其廟而祭之。其實大宗的始祖，非大宗宗子，亦不敢祭。所以諸侯和天子，大夫和諸侯，大宗宗子和小宗宗子，小宗宗子和非宗子，其關係是一樣的），所以國君的眾子，要別立一宗。鄭《注》又推而廣之，及於始適異國的大夫。據此，宗法之立，實緣同出一祖的人太多了，一個承襲始祖的地位的人，管理有所不及，乃不得不隨其支派，立此節級的組織，以便管理。遷居異地的人，舊時的族長，事實上無從管理他。此等組織，自然更為必要了。觀此，即知宗法與封建，大有關係。因為封建是要將本族的人，分一部分出去的。有宗法的組織，則封之者和所封者之間，就可保持着一種聯結了。然則宗法確能把同姓中親盡情疏的人聯結在一起。他在九族之中，雖只聯結得父姓一族。然在父姓之中，所聯結者，卻遠較九族之製為廣。怕合九族的總數，還不足以敵他。而且都是同居的人，又有嚴密的組織。

母系氏族中，不知是否有與此相類的制度。即使有之，其功用怕亦不如父系氏族的顯著。因為氏族從母系轉變到父系，本是和鬥爭有關係的。父系氏族而有此廣大嚴密的組織，自然更能發揮其鬥爭的力量。我們所知，宗法之制以周代為最完備，周這個氏族，在鬥爭上是得到勝利的。宗法的組織，或者也是其中的一個原因。

有族制以團結血緣相近的人，又有宗法以團結同出一祖的人，人類因血族而來的團結，可謂臻於極盛了。然而當其極盛之時，即其將衰之候。這是什麼原因呢？

社會組織的變化，經濟實為其中最重要的原因。當進化尚淺之時，人類的互助，幾於有合作而無分工。其後雖有分工，亦不甚繁複。大家所做的事，既然大致相同，又何必把過多的人聯結在一起？所以人類聯結的廣大，是隨着分工的精密而進展的。分工既密之後，自能將毫不相干的人，聯結在一起。此等互相倚賴的人，雖然彼此未必相知，然總必直接間接，互相接觸。接觸既繁，前此因不相了解而互相猜忌的感情，就因之消除了。所以商業的興起，實能消除異部族間敵對的感情。分工又是使個性顯著的。有特殊才能的人，容易發揮其所長，獲得致富的機會。氏族中有私財的人逐漸多，賣買婚即於此時成立（說見上章）。於是父權家庭成立了。

孟子說：當時農夫之家，是五口和八口。說者以為一夫上父母下妻子；農民有弟，則為余夫，要另行授田（《梁惠王》及《滕文公》上篇）。可見其家庭已和現在普通的家庭一樣了。士大夫之家，《儀禮·喪服傳》說大功同財，似乎比農民的家庭要大些。然又說當時兄弟之間的情形道：“有東宮，有西宮，有南宮，有北宮，異居而同財。有餘則歸之宗，不足則資之宗。”則業已各住一所屋子，各有各的財產，不過幾房之中，還保有一筆公款而已。其聯結實在是很薄弱的，和農夫的家庭，也相去無幾了。

在當時，只有有廣大封土的人，其家庭要大些。這因為（一）他的原始，是以一氏族征服異氏族，而食其租稅以自養的，所以宜於聚族而居，常作戰鬥的戒備。只要看《禮記》的《文王世子》，就知道古代所謂公族者，是怎樣一個組織了。後來時異勢殊，這種組織，實已無存在的必要。然既已習為故常，就難於猝然改革。這是一切制度都有這惰性的。（二）其收入既多，生活日趨淫侈，家庭中管事服役的奴僕，以及技術人員，非常眾多，其家庭遂特別大。這隻要看《周官》的《天官》，就可以知道其情形。然此等家庭，隨着封建的消滅，而亦漸趨消滅了。雖不乏新興階級的富豪，其自奉養，亦與素封之家無異，但畢竟是少數。於是氏族崩潰，家庭代之而興。家庭的組織，是經濟上的一個單位，所以是盡相生相養之道的。相生相養之道，是老者需人奉養，幼者需人撫育。這些事，自氏族崩潰后，既已無人負責，而專為中間一輩所謂一夫一婦者的責任，自然家庭的組織，不能不以一夫上父母下妻子為範圍了。幾千年以來，社會的生活情形，未曾大變，所以此種組織，迄亦未曾改變。

從以上所述，可見族制的變遷，實以生活為其背景；而生活的變遷，則以經濟為其最重要的原因。因為經濟是最廣泛，和社會上個個人都有關係；而且其關係，是永遠持續，無時間斷的。自然對於人的影響，異常深刻，各種上層組織，都不得不隨其變遷而變遷；而精神現象，亦受其左右而不自知了。

在氏族時代，分工未密，一個氏族，在經濟上，就是一個自給自足的團體。生活既互相倚賴，感情自然容易密切。不但對於同時的人如此，即對於以往的人亦然。因為我所賴以生存的團體，是由前人留詒下來的。一切知識技術等，亦自前輩遞傳給後輩。這時候的人，其生活，實與時間上已經過去的人關係深，而與空間上並時存在的人關係淺。尊祖、崇古等觀念，自會油然而生。此等觀念，實在是生活情形所造成的。後人不知此理，以為這是倫理道德上的當然，而要據之以制定人的生活，那就和社會進化的趨勢背道而馳了。

大家族、小家庭等字樣，現在的人用來，意義頗為混淆。西洋人學術上的用語，稱一夫一婦，包括未婚子女的為小家庭；超過於此的為大家庭。中國社會，（一）小家庭和（二）一夫上父母下妻子的家庭，同樣普遍。（三）兄弟同居的，亦自不乏。（四）至於五世同居，九世同居，宗族百口等，則為罕有的現象了。趙翼《陔余叢考》，嘗統計此等極大的家庭（第四種），見於正史孝義、孝友傳的：《南史》三人，《北史》十二人，《唐書》三十八人，《五代史》二人，《宋史》五十人，《元史》五人，《明史》二十六人。自然有（一）不在孝義、孝友傳，而散見於他篇的；（二）又有正史不載，而見於他書的；（三）或竟未見記載的。然以中國之大，歷史上時間之長，此等極大的家庭，總之是極少數，則理有可信。此等雖或由於倫理道德的提倡（顧炎武《華陰王氏宗祠記》:“程朱諸子，卓然有見於遺經。金元之代，有志者多求其說於南方，以授學者。及乎有明之初，風俗淳厚，而愛親敬長之道，達諸天下。其能以宗法訓其家人，或累世同居，稱為義門者，往往而有。”可見同居之盛，由於理學家的提倡者不少），恐仍以別有原因者居多（《日知錄》:“杜氏《通典》言：北齊之代，瀛、冀諸劉，清河張、宋，并州王氏，濮陽侯族，諸如此輩，將近萬室。《北史·薛允傳》：為河北太守，有韓馬兩姓，各二千餘家。今日中原北方，雖號甲族，無有至千丁者。戶口之寡，族姓之衰，與江南相去迥絕。”陳宏謀《與楊朴園書》:“今直省惟閩中、江西、湖南，皆聚族而居，族各有祠。”則聚居之風，古代北盛於南，近世南盛於北，似由北齊之世，喪亂頻仍，民皆合族以自衛；而南方山嶺崎嶇之地進化較遲，土著者既與合族而居之時相去未遠；流移者亦須合族而居，互相保衛之故）。似可認為古代氏族的遺迹，或後世家族的變態。

然氏族所以崩潰，正由家族潛滋暗長於其中。此等所謂義門，縱或有古代之遺，亦必衰頹已甚。況又有因環境的特別，而把分立的家庭硬行聯結起來的。形式是而精神非，其不能持久，自然無待於言了。《後漢書·樊宏傳》，說他先代三世共財，有田三百餘頃。自己的田地里，就有陂渠，可以互相灌注。又有池魚，牧畜，有求必給。“營理產業，物無所棄（這是因其生產的種類較多之故）。課役童隸，各得其宜。”（分工之法。）要造器物，則先種梓漆。簡直是一個大規模的生產自給自足的團體。歷代類乎氏族的大家族，多有此意。此豈不問環境所可強為？然社會的廣大，到底非此等大家族所能與之相敵，所以愈到後世，愈到開化的地方，其數愈少。這是類乎氏族的大家族，所以崩潰的真原因，畢竟還在經濟上。但在政治上，亦自有其原因。因為所謂氏族，不但盡相生相養之道，亦有治理其族眾之權。在國家興起以後，此項權力，實與國權相衝突。所以國家在倫理上，對於此等大家族，雖或加以褒揚，而在政治上，又不得不加以摧折。所謂強宗巨家，遂多因國家的干涉，而益趨於崩潰了。

略大於小家庭的家庭（第二、第三種），表面上似為倫理道德的見解所維持（歷代屢有禁民父母在別籍異財等詔令，可參看《日知錄》卷十三《分居》條），實則亦為經濟狀況所限制。因為在經濟上，合則力強，分則力弱，以昔時的生活程度論，一夫一婦，在生產和消費方面，實多不能自立的。

儒者以此等家庭之多，誇獎某地方風俗之厚，或且自詡其教化之功，就大謬不然了。然經濟上雖有此需要，而私產制度，業已深入人心，父子兄弟之間，亦不能無分彼此。於是一方面牽於舊見解，迫於經濟情形，不能不合；另一方面，則受私有財產風氣的影響，而要求分；暗鬥明爭，家庭遂成為苦海。試看舊時倫理道德上的教訓，戒人好貨財、私妻子，而薄父母兄弟之說之多，便知此項家庭制度之岌岌可危。

制度果然自己站得住，何須如此扶持呢？所以到近代，除極迂腐的人外，亦都不主張維持大家庭。如李紱有《別籍異財議》，即其一證。至西洋文化輸入，論者更其提倡小家庭而排斥大家庭了。然小家庭又是值得提倡的嗎？

不論何等組織，總得和實際的生活相應，才能持久。小家庭制度是否和現代人的生活相應呢？歷來有句俗話，叫做“養兒防老，積穀防饑”。可見所謂家庭，實以扶養老者、撫育兒童為其天職。然在今日，此等責任，不但苦於知識之不足（如看護病人，撫養教育兒童，均須專門知識），實亦為其力量所不及（兼日力財力言之。如一主婦不易看顧多數兒童，兼操家政。又如醫藥、教育的費用，不易負擔）。在古代，勞力重於資本，丁多即可致富，而在今日，則適成為窮困的原因。因為生產的機鍵，自家庭而移於社會了，多丁不能增加生產，反要增加消費（如紡織事業）。兒童的教育，年限加長了，不但不能如從前，稍長大即為家庭掙錢，反須支出教育費。而一切家務，合之則省力，分之則多費的（如烹調，浣濯），又因家庭範圍太小，而浪費物質及勞力。男子終歲勞動，所入尚不足以贍其家。女子忙得和奴隸一般，家事還不能措置得妥貼。於是獨身、晚婚等現象，相繼發生。這些都是舶來品，和中國舊俗，大相逕庭，然不久，其思想即已普遍於中流社會了。

凡事切於生活，總是容易風行的，從今以後，窮鄉僻壤的兒女，也未必死心塌地甘做家庭的奴隸了。固然，個人是很難打破舊制度，自定辦法的。而性慾出於天然，自能把許多可憐的兒女，牽入此陳舊組織之中。然亦不過使老者不得其養，幼者不遂其長，而仍以生子不舉等人為淘汰之法為救濟罷了。這種現象，固已持續數千年，然在今日，業經覺悟之後，又何能坐視其如此呢？況且家庭的成立，本是以婦女的奴役為其原因的。在今日個人主義抬頭，人格要受尊重的時代，婦女又何能長此被壓制呢？

資本主義的學者，每說動物有雌雄兩性，共同鞠育其幼兒，而其同居期限，亦因以延長的，以為家庭的組織，實根於人類的天性，而無可改變。姑無論其所說動物界的情形，並不確實。即使退一步，承認其確實，而人是人，動物是動物；人雖然亦是動物之一，到底是動物中的人；人類的現象，安能以動物界的現象為限？他姑弗論，動物雌雄協力求食，即足以哺育其幼兒，人，為什麼有夫婦協力，尚不能養活其子女的呢？或種動物，愛情限於家庭，而人類的愛情，超出於此以外，這正是人之所以為人，人之所以異於動物。

論者不知人之愛家，乃因社會先有家庭的組織，使人之愛，以此形式而出現，正猶水之因方而為圭，遇圓而成璧；而反以為人類先有愛家之心，然後造成家庭制度；若將家庭破壞，便要“疾病不養，老幼孤獨，不得其所”（《禮記·樂記》:“強者脅弱，眾者暴寡；智者詐愚，勇者苦怯；疾病不養，老幼孤獨，不得其所，此大亂之道也。”），這真是倒果為因。殊不知家庭之制，把人分為五口八口的小團體，明明是互相倚賴的，偏使之此疆彼界，處於半敵對的地位，這正是疾病之所以不養，老幼孤獨之所以不得其所。無後是中國人所引為大戚的，論者每說，這是拘於“不孝有三，無後為大”之義（《孟子·離婁上篇》），而其以無後為不孝，則是迷信“鬼猶求食”（《左氏》宣公四年），深慮祭祀之絕。殊不知此乃古人的迷信，今人誰還迷信鬼猶求食來？其所以深慮無後，不過不願其家之絕；所以不願其家之絕，則由於人總有儘力經營的一件事，不忍坐視其滅亡，而家是中國人所儘力經營的，所以如此。家族之制，固然使人各分畛域，造成互相敵對的情形，然此自製度之咎，以愛家者之心論：則不但（一）夫婦、父子、兄弟之間，互盡扶養之責。（二）且推及於凡與家族有關係的人（如宗族姻親等）。（三）並且懸念已死的祖宗。（四）以及未來不知誰何的子孫。前人傳給我的基業，我必不肯毀壞，必要保持之，光大之，以傳給後人，這正是極端利他心的表現。利他心是無一定形式的，在何種制度之下，即表現為何種形式。然而我們為什麼要拘制着他，一定只許他在這種制度中表現呢？

繼承之法

以上論族制的變遷，大略已具。現再略論繼承之法。一個團體，總有一個領袖。在血緣團體之內，所謂父或母，自然很容易處於領袖地位的。父母死後，亦當然有一個繼承其地位的人。

女系氏族，在中國歷史上，可考的有兩種繼承之法：（一）是以女子承襲財產，掌管祭祀。前章所述齊國的巫兒，即其遺迹。這大約是平時的族長。（二）至於戰時及帶有政治性質的領袖，則大約由男子屍其責，而由弟兄相及。殷代繼承之法，是其遺迹。

男系氏族，則由父子相繼。其法又有多端：（一）如《左氏》文公元年所說：“楚國之舉，恆在少者。”這大約因幼子恆與父母同居，所以承襲其遺產（蒙古人之遺產，即歸幼子承襲。其幼子稱斡赤斤，譯言守灶）。（二）至於承襲其父之威權地位，則自以長子為宜，而事實上亦以長子為易。（三）又古代妻妾，在社會上之地位亦大異。妻多出於貴族。妾則出於賤族，或竟是無母家的。古重婚姻，強大的外家及妻家，對於個人，是強有力的外援（如鄭莊公的大子忽，不婚於齊，後來以無外援失位）；對於部族，亦是一個強有力的與國，所以立子又以嫡為宜。周人即系如此。以嫡為第一條件，長為第二條件。後來周代的文化，普行於全國，此項繼承之法，遂為法律和習慣所共認了。然這只是承襲家長的地位，至於財產，則總是眾子均分的（《清律》：分析家財、田產，不問妻、妾、婢生，但以子數均分。奸生之子，依子量與半分。無子立繼者，與私生子均分）。所以中國的財產，不因遺產承襲而生不均的問題。這是眾子襲產，優於一子襲產之點。

無後是人所不能免的，於是發生立后的問題。宗法盛行之世，有一大宗宗子，即生者的扶養，死者的祭祀，都可以不成問題，所以立后問題，容易解決。宗法既廢，勢非人人有后不可，就難了。在此情形之下，解決之法有三：（一）以女為後。（二）任立一人為後，不問其為同異姓。（三）在同姓中擇立一人為後。（一）於情理最近，但宗祧繼承，非徒承襲財產，亦兼掌管祭祀。以女為後，是和習慣相反的（春秋時，鄭國以外孫為後，其外孫是莒國的兒子，《春秋》遂書“莒人滅鄭”，見《公羊》襄公五、六年。案此實在是論國君承襲的，乃公法上的關係，然後世把經義普遍推行之於各方面，亦不管其為公法、私法了）。既和習慣相反，則覬覦財產的人，勢必群起而攻，官廳格於習俗，勢必不能切實保護。本欲保其家的，或反因此而發生糾紛，所以勢不能行。（二）即所謂養子，與家族主義的重視血統，而欲保其純潔的趨勢不合。於是只剩得第（三）的一途。法律欲維持傳統觀念，禁立異姓為後，在同姓中並禁亂昭穆之序（謂必輩行相當，如不得以弟為子等。其實此為古人所不禁，所謂“為人後者為之子”，見《公羊》成公十五年），於是欲人人有后益難，清高宗時，乃立兼祧之法，以濟其窮（一人可承數房之祀。生子多者，仍依次序，分承各房之後。依律例：大宗子兼祧小宗，小宗子兼祧大宗，皆以大宗為重，為大宗父母服三年，為小宗父母服期。小宗子兼祧小宗，以本生為重，為本生父母服三年，為兼祧父母服期。此所謂大宗，指長房，所謂小宗，指次房以下，與古所謂大宗小宗者異義。世俗有為本生父母及所兼祧之父母均服三年的，與律例不合）。

宗祧繼承之法，進化至此，可謂無遺憾了。然其間卻有一難題。私有財產之世，法律理應保護個人的產權。他要給誰就給誰，要不給誰就不給誰。為後之子，既兼有承襲財產之權利，而法律上替他規定了種種條件，就不啻干涉其財產的傳授了。於是傳統的倫理觀念和私有財產制度發生了衝突。到底傳統的倫理觀念是個陳舊不切實際的東西，表面上雖然像煞有介事，很有威權，實際上已和現代人的觀念不合了。私有財產制度，乃現社會的秩序的根柢，誰能加以搖動？於是衝突之下，倫理觀念乃不得不敗北而讓步，法律上乃不得不承認所謂立愛，而且多方保護其產權（《清律例》：繼子不得於所后之親，聽其告官別立。其或擇立賢能，及所親愛者，不許宗族以次序告爭，並官司受理）。至於養子，法律雖禁其為嗣（實際上仍有之），亦不得不聽其存在，且不得不聽其酌給財產（亦見《清律例》）。因為國家到底是全國人民的國家，在可能範圍內，必須兼顧全國人民各方面的要求，不能專代表家族的排外自私之念。在現制度之下，既不能無流離失所之人；家族主義者流，既勇於爭襲遺產，而怯於收養同宗；有異姓的人肯收養他，國家其勢說不出要禁止。不但說不出要禁止，在代表人道主義和維持治安的立場上說，無寧還是國家所希望的。既承認養子的存在，在事實上，自不得不聽其酌給遺產了。這也是偏私的家族觀念，對於公平的人道主義的讓步。也可說是倫理觀念的進步。

假使宗祧繼承的意思，而真是專於宗祧繼承，則擁護同姓之男，排斥親生之女，倒也還使人心服。因為立嗣之意，無非欲保其家，而家族的存在，是帶着幾分鬥爭性質的。在現制度之下，使男子從事於鬥爭，確較女子為適宜（這並非從個人的身心能力上言，乃是從社會關係上言），這也是事實。無如世俗爭繼的，口在宗祧，心存財產，都是前人所謂“其言藹如，其心不可問”的。如此而霸佔無子者的財產，排斥其親生女，就未免使人不服了。所以國民政府以來，有廢止宗祧繼承，男女均分遺產的立法。這件事於理固當，而在短時間內，能否推行盡利，卻是問題。

舊律，遺產本是無男歸女，無女入官的（近人筆記云：“宋初新定《刑統》，戶絕資產下引《喪葬令》：諸身喪戶絕者，所有部曲、客女、奴婢、店宅、資財，並令近親轉易貨賣，將營葬事，及量營功德之外，余財並與女。無女均入以次近親。無親戚者，官為檢校。若亡人在日，自有遺囑處分，證驗分明者，不用此令。此《喪葬令》乃《唐令》，知唐時所謂戶絕，不必無近親。雖有近親，為營喪葬，不必立近親為嗣子，而遠親不能爭嗣，更無論矣。雖有近親，為之處分，所余財產，仍傳之親女，而遠親不能爭產，更無論矣。此蓋先世相傳之法，不始於唐。”案部曲，客女，見第四章）。入官非人情所願，強力推行，必多流弊，或至窒礙難行（如隱匿遺產，或近親不易查明，以致事懸不決，其間更生他弊等）。歸之親女，最協人情。然從前的立嗣，除祭祀外，尚有一年老奉養的問題。而家族主義是自私的。男系家族，尤其以男子為本位，而蔑視女子的人格。女子出嫁之後，更欲奉養其父母，勢實有所為難。所以舊時論立嗣問題的人，都說最好是聽其擇立一人為嗣，主其奉養、喪葬、祭祀，而承襲其遺產。這不啻以本人的遺產，換得一個垂老的扶養，和死後的喪葬祭祀。

今欲破除迷信，祭祀固無問題，對於奉養及喪葬，似亦不可無善法解決。不有遺產以為交易，在私有制度之下，誰肯顧及他人的生養死葬呢？所以有子者遺產男女均分，倒無問題，無子者財產全歸於女，倒是有問題的。所以變法貴全變，革命要徹底。枝枝節節而為之，總只是頭痛醫頭，腳痛醫腳的對症療法。

姓氏與世系

姓氏的變遷，今亦須更一陳論。姓的起源，是氏族的稱號，由女系易而為男系，說已見前。後來姓之外又有所謂氏。什麼叫做氏呢？氏是所以表一姓之中的支派的。如后稷之後都姓姬，周公封於周，則以周為氏；其子伯禽封於魯，則以魯為氏（國君即以國為氏）；魯桓公的三子，又分為孟孫、叔孫、季孫三氏是。始祖之姓，謂之正姓，氏亦謂之庶姓。正姓是永遠不改的，庶姓則隨時可改。因為同出於一祖的人太多了，其支分派別，亦不可無專名以表之，而專名沿襲太久，則共此一名的人太多，所以又不得不改（改氏的原因甚多，此只舉其要改的根本原理。此外如因避難故而改氏以示別族等，亦是改氏的一種原因）。

《後漢書·羌傳》說：羌人種姓中，出了一個豪健的人，便要改用他的名字做種姓。如爰劍之後，五世至研，豪健，其子孫改稱研種，十三世至燒當，復豪健，其子孫又改稱燒當種是。這正和我國古代的改氏原理相同。假如我們在魯國，遇見一個人，問他尊姓，他說姓姬。這固然足以表示他和魯君是一家。然而魯君一家的人太多了，魯君未必能個個照顧到，這個人，就未必一定有勢力，我們聽了，也未必肅然起敬。假若問他貴氏，他說是季孫，我們就知道他是赫赫有名的正卿的一家。正卿的同族，較之國君的同姓，人數要少些，其和正卿的關係，必較密切，我們聞言之下，就覺得炙手可熱，不敢輕慢於他了。這是舉其一端，其餘可以類推（如以技為官，以官為氏，問其氏，即既可知其官，又可知其技）。所以古人的氏，確是有用的。至於正姓，雖不若庶姓的親切，然婚姻之可通與否，全論正姓的異同。所以也是有用的。

顧炎武《原姓篇》說：春秋以前，男子稱氏，女子稱姓（在室冠之以序，如叔隗、季隗之類。出嫁，更冠以其夫之氏族，如宋伯姬、趙姬、盧蒲姜之類。在其所適之族，不必舉出自己的氏族來，則亦以其父之氏族冠之，如驪姬、梁嬴之類。又有冠之以謚的，如成風、敬姜之類），這不是男子不論姓，不過舉氏則姓可知罷了。女子和社會上無甚關係，所以但稱姓而不稱其氏，這又可以見得氏的作用。

貴族的世系，在古代是有史官為之記載的。此即《周官》小史之職。記載天子世系的，謂之帝系；記載諸侯卿大夫世系的，謂之世本。這不過是後來的異名，其初原是一物。又瞽蒙之職，“諷誦詩，世奠系。”（疑當作奠世系。）《注》引杜子春說：謂瞽“主誦詩，並誦世系”。世系而可誦，似乎除統緒之外，還有其性行事迹等。頗疑《大戴禮記》的《帝系姓》，原出於小史所記；《五帝德》則是原出於瞽所誦的（自然不是完全的）。這是說貴族。至於平民，既無人代他記載，而他自己又不能記載，遂有昧於其所自出的。《禮記·曲禮》謂買妾不知其姓，即由於此。然而後世的士大夫，亦多不知其姓氏之所由來的。這因為譜牒掌於史官，封建政體的崩潰，國破家亡，譜牒散失，自然不能知其姓氏之所由來了。

婚姻的可通與否，既不復論古代的姓，新造姓氏之事亦甚少。即有之，亦歷久不改。閱一時焉，即不復能表示其切近的關係，而為大多數人之所共，與古之正姓同。姓遂成為無用的長物，不過以其為人人之所有，囿於習慣，不能廢除罷了。然各地方的強宗巨家，姓氏之所由來，雖不可知，而其在實際上的勢力自在。各地方的人，也還尊奉他。在秦漢之世，習為固然，不受眾人的注意。漢末大亂，各地方的強宗巨家，開始播遷，到了一個新地方，還要表明其本系某地方的某姓；而此時的選舉制度，又重視門閥；於是又看重家世，而有魏晉以來的譜學了（詳見第四章）。