二、莊子
二、莊子
《莊子》與《老子》，同屬道家，而學術宗旨實異，前已言之。《莊子》之旨，主於委心任運，頗近頹廢自甘；然其說理實極精深。中國哲學，偏重應用，而輕純理；固以此免歐洲、印度哲學不周人用之誚，而亦以此乏究極玄眇之觀。先秦諸子中，善言名理，有今純理哲學之意者，則莫《莊子》若矣。（《列子》宗旨與《莊子》大同。然其書似出後人纂輯，不免羼雜；精義亦不逮《莊子》之多。又據《莊子》末篇，則惠施之學，頗與莊子相近。然惠施學說，除此以外，無可考見；他書引惠子事，多無關哲理，如今《莊子》之有《說劍篇》耳）章太炎於先秦諸子中，最服膺《莊子》，良有由也。
今《莊子》書，分內篇、外篇及雜篇。昔人多重內篇，然外篇實亦精絕，唯雜篇中有數篇無謂耳。分見后。
《莊子注》以郭象為最古，《世說新語》謂其竊諸向秀，據後人所考校，誠然。（可參看《四庫書目提要》）此注與《列子張湛注》，皆善言名理；（似尚勝王弼之《易注》及《老子注》）兼可考見魏、晉人之哲學，實可寶也。《四庫》所著錄者，有來褚伯秀《南華真經義海纂微》一百六卷。纂郭象、呂惠卿、林疑獨、陳祥道、陳景元、王雲、劉概、吳儔、趙以夫、林希逸、李士表、王旦、范元應十三家之說。《提要》謂宋以前解《莊子》者，梗概略具於是。又焦竑《莊子翼》八卷，體例與其《老子翼》同；雖《提要》議其不如彼書之精，然亦多存舊說也。近人註釋，有郭慶藩《莊子集釋》、王先謙《莊子集解》。郭氏書兼載郭象注及唐成玄英疏，更集眾說，加以疏釋，頗為詳備；王氏書較郭氏為略，蓋其書成於郭氏之後，不取重複，故但說明大意而止也。
《逍遙遊》第一此篇借物之大小不同，以明當境各足之義。蓋世間之境，貧富貴賤，智愚勇怯，一若兩端相對者然；語其苦樂，實亦相同。然世多以彼羨此，故借大小一端，以明各當其分；大者不必有餘，小者不必不足《郭注》所謂“以絕羨欲之累”也。“列子御風而行”一段，為《莊子》所謂逍遙者，其義主於“無待”。夫世間之物，無不兩端相對待者，欲求無待，非超乎此世界之外不可，則其說更進矣。此篇文極詼詭，然須知諸子皆非有意為文。其所以看似詼詭者，以當時言語程度尚低，抽象之詞已少；專供哲學用之語，更幾於絕無；欲說高深之理，必須取譬於實事實物；而眼前事物，欲以說明高深之理極難，故不得不如是也。此等處宜探其意而弗泥其辭；苟能心知其意，自覺其言雖詼詭，而其所說之理，實與普通哲學家所說者無殊矣。至於世俗評文之家，竟謂諸子有意於文字求奇，其說更不足論。此凡讀古書皆然；然《莊子》書為後人穿鑿附會最甚，故於此發其凡（此篇引《齊諧》之言。所謂《齊諧》者，蓋誠古志怪之書，而作此篇者引之。不然，初不必既撰寓言，又偽造一書名，而以其寓言托之也。然則此篇中詼詭之語，尚未必撰此篇者所自造；有意於文字求奇之說，不攻自破矣）。
《齊物論》第二“論”與“倫”古字相通。倫者類也，物必各有不同，然後可分為若干類，故“倫”字有“不同”之義。（猶今人各種東西之“種”字耳）此篇極言世界上物，雖形形色色，各有不同，然其實仍系一物。蓋“彼出於是，是亦因彼”，去彼則此之名不存，去此則彼之名亦不立。又宇宙之間，變化不已，此物可化為彼，彼物亦可變為此。此足見分別彼此，多立名目者，乃愚俗人之見矣。此篇宗旨，在“天地與我並生，萬物與我為一”十二字。惠施“泛愛天地，萬物一體”之說，見《天下篇》。亦由此理而出。實仍本於古代哲學，宇宙萬物皆同一原質所成之觀念也；亦可見先秦諸子之學，同出一源矣。
《養生主》第三此篇言做事必順天理，以庖丁解牛為喻。天者自然，理者條理；隨順天理，即隨順自然之條理也。人能知此理，則能安時處順，使哀樂不入，而可以養生。
《人間世》第四此篇言處世之道，貴於虛己。所謂“虛己”者，即無我之謂也；人而能無我，則物莫能害矣（物兼人為之事，及自然之力言）。
《德充符》第五此篇舉兀者等事，見無我者之為人所悅，是為德充之符。
《大宗師》第六郭注云：“雖天地之大，萬物之富，其所宗而師者無心也。”此篇蓋發揮哲學中之機械論，夫舉全宇宙而為一大機械，則人處其間，只有委心任運而已。故曰：“天地大爐，造化大冶，唯所陶鑄，無乎不可”也。
《應帝王》第七以上內篇。此篇言應世之術，貴乎無所容心。其言曰：“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏”，乃全篇之宗旨也。蓋言無我則能因物付物，是為應世之術。
《駢拇》第八此篇言仁義非人性。伯夷、盜跖，雖善惡不同，而其為失本性則均，齊是非之論也。
《馬蹄》第九此篇言伯樂失馬之性，聖人毀道德以為仁義，與上篇宗旨意同。
《膚篋》第十此篇言善惡不唯其名唯其實，因欲止世之為惡者，而分別善惡，為惡者即能並善之名而竊之；夫善之名而為為惡者所竊，則世俗之所謂善者，不足為善，惡者不足為惡審矣。乃極徹底之論也。
《在宥》第十一此篇言以無為為治，而後物各得其性命之情。戒干涉、主放任之論也（性命二字之義見前）。
《天地》第十二此篇為古代哲學中之宇宙論，極要。
《天道》第十三此篇由哲學中之宇宙論，而推論治天下之道，見道德名法，皆相一貫，而歸本於無為。
《天運》第十四此篇言仁義等之不足尚。
《刻意》第十五此篇言虛無無為之貴。
《繕性》第十六此篇言心之所欲，多非本真，故戒去“性”而從心，當反情性而復其初。
《秋水》第十七此篇首設河伯、海若問答，亦齊物之旨。“夔憐蚿”一節，言人當任天而動。“孔子畏於匡”一節，言窮通由於時命，非人所能為。“莊子與惠子游濠梁”一節，言名學之理頗深。唯“莊子釣於濮水”，“惠子相梁”兩節粗淺。
《至樂》第十八此篇言“無為為至樂，至樂者無樂”，因極言生死之同。“種有幾”一段亦此義。（郭註：有變化而無死生也）近人以牽合生物學，似非也。
《達生》第十九此篇言生之來不能卻，其去不可止；能遺世則為善養生。亦委心任運之論。
《山木》第二十此篇言人之處世，材不材皆足嬰患，唯乘道德而游者不然。所謂乘道德者，虛己之謂也，虛己則無計較利害之心；無計較利害之心，則物莫之能累矣。亦《人間世》、《德充符》兩篇之旨也。
《田子方》第二十一此篇記孔子告顏回語，亦齊物之旨。老聃告孔子語，推論生物之源，由於陰陽二力，亦古代哲學中之宇宙論也。
《知北游》第二十二以上外篇。此篇言“道”，亦古代哲學中宇宙論也。其言“無無”之義，已頗涉認識論矣。
《庚桑楚》第二十三此篇文頗艱深。其大意謂一切禍福，皆心所造；故心無利害之念，則物自莫之能侵。所謂“寇莫大於陰陽，猶今言自然力。無所逃於天地之間，非陰陽賊之，心自使之”；“身若槁木，心若死灰，禍亦不至，福亦不來”也。其雲“萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有；而無有一無有。聖人藏於是”，闡無有之理尤精。（此言一切萬物，彼不能為此之原因，此亦不能為彼之原因）乃道家虛無無為之旨所從出也。
《徐無鬼》第二十四此篇亦言為仁義，則必流於不仁義；道家所以貴道德而賤仁義者由此。末段亦涉及古代哲學中之宇宙論，文頗難解。
《則陽》第二十五此篇亦言為仁義則必流於不仁不義，兼涉及宇宙論，與上篇同。篇末“莫為”、“或使”之辯，即哲學中“有神”、“無神”之爭也。其論犯罪者非其罪一節，尤有合於社會主義。
《外物》第二十六此篇為雜論。
《寓言》第二十七此篇亦雜論，有與他篇重複處。
《讓王》第二十八此篇雜記讓國之事，言唯輕天下重一身者，乃足以治天下。詞意似淺。然道家所謂“養生”，其意實謂必如此之人，乃足以治天下，而非徒寶愛其身，欲求全其性命。即此可見此義道家屢及之，如《呂覽·貴生》、《淮南·精神訓/詮言訓》是。神仙家之竊取附會，而自托於道家者，其失不待辯而自明矣。
《盜跖》第二十九此篇言君子小人，名異實同，莫如恣睢而求目前之樂。與《列子·楊朱篇》同義。其言富者之苦樂一節，頗可考見古代社會生計情形。
《說劍》第三十此篇記莊子說止趙文王好劍之事，意義淺薄，與《莊子》全書，了無關涉。且此事散見他書者甚多，所屬之人亦各異。凡古代傳說之事，固多如此。蓋此事相傳，一說以屬莊子，故編《莊子》書者，遂以之輯入為一篇也。
《漁父》第三十一此篇亦淺薄。
《列禦寇》第三十二此篇亦淺薄，而間有精論。
《天下》第三十三此篇蓋《莊子》之自敘，前總論，後分列諸家，可考見古代學術源流。論古代學術源流者，以《莊子》此篇、《淮南·要略》、《太史公自序》、《漢書·藝文志》四篇為最有條理，而四篇又各有勝處。《漢志》推論諸家之學所自出，可見其各有所本；《莊子》此篇，則言道術始合而後分，可見諸家之學，雖各有所本，而仍同出一源，（同出一源，謂其同根據於古代之哲學；各有所本，則言其以一種哲學，而推衍之於各方面）其義相反而相成；《淮南》論諸子之學，皆起於救時之弊，有某種弊即有某種學，如方葯然，各有主治即各有用處；而《太史公自序》，則言諸家之學，各有所長，亦各有所短，其義亦相反而相成也。