第二節 羅蒂的新實用主義

第二節羅蒂的新實用主義在這場實用主義的復興運動中，羅蒂無疑是一個最自覺、最有影響的哲學家。閱讀今日美國的哲學文獻就會發現，沒有一個人比羅蒂更樂於用像“我們實用主義者認為”、“在我們杜威主義者看來”這樣的說法。這是因為，在他看來，實用主義是最有用的哲學。在《反本質主義與文學左派》一文中，他指出：

在筆者看來，20世紀最有用的哲學家是這樣一些人：他們發現了在我們感到對某些目的是有用的描述世界的方式與那些我們覺得對其他一些目的有用的描述世界的方式之間的區別，並用這個區別來代替古希臘在實在與現象之間的區別。我將用實用主義作為這個替代的標籤。

事實上，羅蒂很少使用“新實用主義”一詞。他更喜歡沒有限定詞的“實用主義者”，或更確切地說，“杜威主義者”。因為皮爾斯在他看來還處於他要反對的（或者說他認為實用主義應該加以反對的）笛卡爾－康德主義傳統的包圍中。詹姆斯是他最敬仰的人之一，但他很少以“我們詹姆斯主義者”自居。他最喜歡的是杜威的哲學，雖然許多批評者，特別是杜威研究專家和實用主義思想史家，認為他事實上是個非杜威的杜威主義者。事實可能是，杜威的哲學可以最容易地用來表達他自己的思想。因此，為了把握羅蒂本人的實用主義，弄清他的新實用主義新在何處，在討論他對實用主義的幾個明確概括之前，我們有必要對下述諸方面作些迂迴式的研討：他對幾個經典實用主義者的評價；他在歐洲大陸找到的“實用主義”；他在他看來是今日最好地表達了實用主義精神的戴維森那裏發現的實用主義。

首先，我們來分析羅蒂對皮爾斯、詹姆斯和杜威這個經典實用主義三足的評價。對於皮爾斯的思想，羅蒂有一個總的概括：“皮爾斯有時要把實驗室科學的方法引進哲學，有時（以後來由羅素變得時髦的方式）主張從數理邏輯的結果中推論出所有的哲學觀點。但有時候他又使邏輯從屬於倫理學，從而最後從屬於哲學，並反對其唯名論對手實證主義”。這后一方面，在羅蒂看來，是好的方面，但不是其主流。皮爾斯哲學的核心是科學主義。事實上，也正是這個方面使他後來在美國哲學中，甚至是在實證主義甚囂塵上的時候，贏得了聲譽。但也正是這個方面，使他失去了實用主義始祖的資格。他的科學主義，特別是他的科學主義真理定義，後來表明正是實用主義要竭盡全力加以避免的。皮爾斯認為，實在是我們在研究的理想終端會一致地同意其存在的東西，而真理就是我們在這個時候達到的一致意見。這裏的問題是，皮爾斯使用了“理想”這個詞。這樣，羅蒂指出，他就得回答這樣的問題：“我們怎麼能知道我們已達到了研究的終極，而不是我們搞累了，或缺乏想像力了”。這個問題同“我們怎麼能知道我們與實在相符合、而不是對某些刺激作出習慣上正確的反映的問題，同樣棘手”。因此，在羅蒂看來，雖然皮爾斯對後來實用主義要加以攻擊的實在論的實在與真理概念作了重新定義，但實際上只是換了一個名詞而已。正是在這種意義上，他是實用主義所要反對的那個傳統的最後一個哲學家。他在實用主義歷史上的地位也許不過是給了這個運動以一個名稱，並激發了詹姆斯和杜威的工作。

我們再來看羅蒂對詹姆斯的評價：

詹姆斯有時表現為固執的、注重經驗的，熱愛硬事實與詳情細節。但在其他時候，特別是在其“信仰意志”中，可以很清楚地看到，他的主要動機是把他父親將社會作為人的得救形式的信念與硬科學理論放在同等地位。但他認為真信念就是成功的行為規則。這樣，他認為，可以消除在“有根據的”科學信念與“毫無根據地”接受的宗教信仰之間的區別。

這是他在徹底經驗主義的詹姆斯與實用主義的詹姆斯之間的區別。羅蒂指出，雖然在一定程度上，詹姆斯本人也已意識到，實用主義和徹底經驗主義是兩個不同的命題，但他沒有意識到，它們導致的是兩個完全不同的方向。實用主義的詹姆斯認為，“與實在接觸”這個想法是荒唐的。真理不是與實在的符合。它不過是有用的信念的性質。一套辭彙的德性不是其精確表象實在的能力，而是其給我們以我們所需要的東西的能力。而徹底經驗主義的詹姆斯則主張，有些辭彙比其他辭彙更深刻，更忠實於經驗。例如物理科學的辭彙就遠沒有某些其他辭彙來得深刻。羅蒂認為，詹姆斯的徹底經驗主義正在越來越失去其吸引力，因為他徒勞無功地想發現一種比物理學更精確地表象世界的說話方式。這是詹姆斯哲學中壞的方面。而實用主義的詹姆斯正好加強了對經驗主義不利的方面，不存在任何稱為經驗的東西，即在我們的辭彙和這些辭彙的指稱者之間的第三者。而這在羅蒂看來正是詹姆斯哲學中的好的方面。

杜威是羅蒂版哲學史上的少數幾個英雄之一，甚至可以說是最主要的英雄。但他同樣認為有必要區分兩個不同的杜威：

杜威感謝自然科學，特別是由達爾文代表的自然科學，因為這把他從早期黑格爾主義中拯救了出來。但黑格爾教會了他把歷史看作我們的基本現象，並根據歷史實在描述科學世界。

這就是他經常提到的杜威哲學內部的一個張力，即作為在政治上保持中立的理論家的杜威與作為社會活動家的杜威之間的張力。前者是一個在像邏輯規則、科學本質和思想本性這樣一些問題上的專家、權威，而後者則要不斷地批判現行制度，以保持啟蒙運動和宗教改革的精神。因此，這也就是在把研究看作是對特定歷史狀況的回應的實用主義觀點與把它看作是對永恆真理之發現的傳統觀點之間的張力。羅蒂認為，杜威哲學中的科學崇拜成分現在已經受到了科學哲學的駁斥。因為像庫恩（ThomasKuhn，1922-1996）和赫西（MaryHesse，1924-2016）這樣的科學哲學家已經令人信服地證明，在科學、藝術和政治這樣一些先前認為是不同的領域之間，存在着類似性：不存在任何客觀的永恆的真理。但近來科學哲學對一個杜威的駁斥卻又可以幫助我們更好地欣賞另一個杜威，因為這種科學哲學理論完成了對“認識的主客模式及支持這個模式的柏拉圖主義和笛卡爾主義的一系列觀念的攻擊，並為我們提供了新的理智工具，使我們可以用來更好地促進杜威所心愛的社會政治目標”。

我們看到，在所有這樣的哲學家中，羅蒂都按照他自己的標準區分了他認為是真正實用主義的東西和這些哲學家一時還難於擺脫的、受傳統哲學支配的科學主義的東西。從這裏我們可以看到，羅蒂在這些經典實用主義者中認可的是一種整體論的（否認任何二元區分），歷史主義的（反對有任何元歷史的標準）和社會的（反對自然科學應當成為文化之王）學說。羅蒂認為，這樣理解的實用主義可以與大陸哲學，特別是海德格爾、德里達、福柯的哲學很好地結合起來。事實上，羅蒂實用主義的一個主要特徵就是試圖把大陸哲學用於非大陸哲學的目的：與美國的實用主義結合，以更好地捍衛政治自由主義。因此，我們有必要開始作第二個迂迴研究：羅蒂的大陸尋寶。

海德格爾對羅蒂來說是20世紀哲學的另一個英雄。海德格爾的主要貢獻是其歷史主義。羅蒂認為，雖然後期海德格爾在很大程度上偏離了早期海德格爾，但把兩個海德格爾連接起來的是，他想發現一套使他保持本真的辭彙。這套辭彙將阻止任何想把自己與某個更高的力量結合的企圖，任何想逃避時間而進入永恆的企圖。每一個人在每一個時候都有一套最後的辭彙。但這套辭彙與其說是最後的，不如說是最新的，因為它本身還需要在將來得到重新編織。海德格爾需要的是一套自我消化的、不斷地自我更新的最後辭彙。這套辭彙表明，它們不是實在本質的表象，不是導致與某個更高的力量接觸的方式，不是某種力量的工具或某個目的的手段，不是想逃避超越存在物的自我創造的責任的企圖。海德格爾的缺陷在於，他沒有認識到，不同的人可以有不同的辭彙。相反，他認為，憑藉他對某些書籍的熟悉，他可以發現一套辭彙，不但對他，而且對所有同時代的歐洲人都是最後的或更確切地說是最新的辭彙。但實際上“他沒有能力這樣做。不存在這樣的基本詞彙表，這樣的連禱文”。

德里達與海德格爾的關係，在羅蒂看來，正如海德格爾與尼採的關係。他們各自是其前輩的最聰明的讀者，而同時又是其最激烈的批評者。德里達同海德格爾一樣認為，沒有任何超歷史的永恆的辭彙。但他又認為，海德格爾的辭彙只是海德格爾自己的和願意認同他的人的辭彙，而不是他所希望的存在物之存在的辭彙，和整個同時代的歐洲人的辭彙。德里達所要做的，用羅蒂的話說，就是在海德格爾的歷史主義的基礎上，進一步想出一個辦法，不再受引誘去把自己與某個更大的東西，某個像“歐洲”或“存在的召喚”或“人”這樣的東西，等同起來。在德里達看來，海德格爾想構造一套對整個歐洲人來說都是核心的辭彙的企圖，實際上正是他自己所要反對的那種企圖的又一個例子：相信我們自身以外的某種力量使某種辭彙具有優於其他辭彙的特權，某些辭彙比其他辭彙更接近於某個超歷史、非偶然的東西。

在大陸哲學中，羅蒂認為，哈貝馬斯是最接近杜威的。因為，一方面，我們在這裏發現的這種文化模式正是杜威所期望的：社會科學的重要性，而不是數學和自然科學的重要性，成了哲學反思的對象；另一方面，哈貝馬斯同杜威一樣，是堅決的政治自由主義者。但關於哈貝馬斯，羅蒂認為不能同意的是他企圖為這樣的自由主義社會提供一個普遍的合理性證明。因為“哈貝馬斯想像康德那樣（但比康德做得更好）為民主制度提供基礎。其辦法是祈求一種‘不受任何東西支配的會談’，以代替‘對人格的尊重’作為一個社會藉以變得越來越世界性和民主的盾牌”。羅蒂同意，任何會談必須是自由的，不受任何東西支配的。但他不能同意，這樣的會談必定會像皮爾斯的“研究的理想終端”那樣導致意見的聚合，並把這種聚合作為這樣的會談之合理性的基礎。

在這種意義上，福柯與哈貝馬斯正好可以起一種互補的作用。在羅蒂看來，福柯正確地認為，人類自我是自我創造的存在物，一個無中心的信念、願望和價值網絡，因此他從來沒有企圖尋找一個超歷史的視角，以發現一個非時間性的起源。相反，他總是滿足於對各種偶然性的譜系學的敘說。但羅蒂覺得不能同意的是，福柯卻由此認為，現代自由社會與這種自我觀是不能相容的。因為這種自由社會所特有的文化適應已經將許多年前現代社會做夢也沒有想到的限制強加於其成員身上了。因此我們現在需要的是一種激進的社會改革。而在羅蒂看來，福柯的這種自我觀完全可以結合進自由社會中。因為一個自由社會的關鍵不是要發明和創造任何東西，而是要使人們儘可能容易地實現其很不相同的私人目的而又不相互傷害。

羅蒂反對的一個偏見是，分析哲學一方面與美國傳統的本土哲學不能兩立，另一方面與歐洲大陸的哲學又有不可逾越的鴻溝。如我們所指出的，在羅蒂看來，從後期維特根斯坦（LudwigWittgenstein，1889-1951）發展出來的分析哲學，特別是自蒯因以後，可以很好地與實用主義結合起來。在許多不同的地方，羅蒂反覆指出，在這方面，到目前為止，最好地陳述了實用主義命題的是戴維森。因此檢查一下在《實用主義、戴維森和真理》一文中，羅蒂在戴維森那裏發現了哪些實用主義命題，對於理解羅蒂本人的實用主義（雖然也許不是戴維森自己的實用主義），也是值得一走的迂迴之路。

命題1：在信念與真理之間不存在“被造成為真”的關係。羅蒂發現，在戴維森看來，沒有任何東西，不管是經驗，還是表面磨擦，還是世界，能使句子為真。如果我們願意，我們可以說，像“經驗採取一定的程式”，“我們的皮膚烤暖了”和“宇宙是有限的”這樣一些事實使句子為真。但最好不要提這些事實。句子“我的皮膚暖”為真，當且僅當我的皮膚暖。這裏沒有提到一個事實、一個世界、一個經驗或一個證據。

命題2：爭論實在論與反實在論沒有任何意義，因為這個爭論假定了空洞而又令人誤解的信念觀：“被造成為真”。從命題1中，我們可以認為，戴維森是一個反實在論者，因為他明確否認世界使句子為真。但戴維森的立場有時看起來似乎是實在論的，因為戴維森認為，在拋棄了模式與實在的二元論后，我們沒有拋棄世界，而是重新建立與日常對象的直接聯繫。羅蒂認為，對這種現象的一個最好解釋就是，對於戴維森，在這個問題上，無論是實在論還是反實在論，都是沒有意義的。

命題3：理解了信念與世界的因果關係，我們也就理解了應該知道的關於信念與世界關係的一切；我們具有的關於怎樣運用像“關於……”和“對……為真”這樣的詞的知識，乃是對語言行為的“自然主義”說明的附帶結果。在羅蒂看來，徹底解釋者的語言哲學（即唯一可以作為外在立場的解釋者的語言哲學），是戴維森僅有的（和他認為任何人需要有的）語言哲學和真理學說。這就是說，我們不需要任何符合的觀念。

命題4：“真”沒有任何說明的用途。這實際上是經典實用主義關於“真”只是一個讚揚詞的另一種說法。我們在因一個句子導致行為的成功而說這個句子為真時，我們只是在讚揚一個句子，而不是在說明這個句子為什麼能導致成功。這就好像我們在一個人因做了令我們滿意的事後而說他是個好人時，我們只是在稱讚這個人，而不是在說明為什麼這個人能做令我們滿意的事。

在說明羅蒂對戴維森的這樣一種實用主義分析時，一位對美國近來的實用主義復興作了較好敘述的哲學家認為，在羅蒂上述獨立出來的幾個實用主義命題中，通過1和3，他企圖使戴維森可以反對有關事實和價值的所有認識論和形而上學的區分；通過2，他企圖讓戴維森能夠放棄對於研究的、除了對話的限制以外的任何別的限制；而通過4，他希望戴維森成為一個在真理問題上的反本質主義者。而這三點正是羅蒂自己在《實用主義、相對主義和非理性主義》中對實用主義的概括。這也就是我們在繞了這麼一個圈子以後要進入的羅蒂本人心目中的實用主義。《實用主義、相對主義和非理性主義》是羅蒂在1979年就任美國哲學學會東部分會主席時的講演。在這篇講演中，他對實用主義做出了三個明確的概括。很顯然，我們與其把這看作是在概括實用主義者、特別是詹姆斯和杜威的思想，還不如把它看作是羅蒂對自己的實用主義思想的概括。

羅蒂對實用主義的第一個概括是，實用主義只是運用於像真理、知識、語言和道德這樣一些觀念的反本質主義。在別的地方，羅蒂指出，反本質主義是想放棄內在與外在、核心與邊緣之間的區別的企圖。因此反本質主義並不是一種現象主義，而是根本否認有本質與現象的區別。在這裏，羅蒂舉的一個例子是詹姆斯反本質主義的真理定義：真是我們最好加以相信的東西。批評詹姆斯的人認為它根本沒有說清什麼是真理。但在羅蒂看來，他們搞錯了。這個定義不是要說明一個信念為什麼是我們必須加以相信的，也就是說，為什麼是真的。因為真理沒有本質。或者用我們前面說過的話，真理只是用來表示讚揚的詞，而不是用來表示說明的詞：

那些希望真理具有一個本質的人，也希望知識，或理性，或研究，或思想與其對象之間的關係也有一個本質。而且，他們希望他們能夠運用他們對這樣的本質的認識來批評在他們看來是錯誤的觀點，並為發現更多的真理指明前進的方向。詹姆斯認為，這樣的希望是徒勞的。這裏，沒有任何地方存在這樣的本質。也沒有任何普遍的認識論方法來指導或批評或保證研究過程。

也就是說，我們可以以真理問題的反本質主義為例，構造關於知識、語言、道德及類似哲學思考對象的反本質主義。實用主義並不僅僅關心真理問題。

羅蒂對實用主義的第二個概括是，在關於應該是什麼的真理和關於實際上是什麼的真理之間，沒有任何認識論的區別；在事實與價值之間，沒有任何形而上學的區別；在道德和科學之間，沒有任何方法論的區別。在這裏，羅蒂反對道德和事實的二元論，並不是要像柏拉圖那樣把道德哲學看作是對善的本質發現，也不是要像康德那樣讓道德選擇服從規則。相反，羅蒂的意思是，所有研究（不論是科學的還是道德的）模式都是對各種具體替代物的相對引人之處的思考。這與他對實用主義作為反本質主義的第一個概括是一致的。由於在任何研究中，我們都不是在發現該研究對象的本質，因此我們也不可能發現任何永恆不變的普遍有效的真理，因而我們也不可能在進一步的研究中把這樣的真理作為理性的規則加以簡單的運用。實用主義所追求的不是服從機械的程式達到真實的信念，而是要儘可能地窮盡對特定狀況的所有可能的描述和說明。

羅蒂對實用主義所作的第三個概括是，對研究，除了對話的制約以外，沒有任何別的制約。這不是來自對象或心靈或語言本性的全面制約，而只是由我們研究夥伴的言論所提供的零星制約。正如羅蒂自己所說的，這個概括本身就是對前兩個概括的概括。在拋棄了超歷史的、非人類的計劃以後，我們又回到了我們自己的可錯的、暫時的人類計劃。因此我們的研究受到與我們人類同伴的對話的限制。這種對話，正如哈貝馬斯所指出的，必須是自由的，不受任何東西支配的，因為所有東西都是暫時的、人類的，因而都是偶然的。但也正因為如此，我們也不能期望有皮爾斯的那種理想的研究終端，或哈貝馬斯的對話最終的必然聚合，保證這樣的對話的合理性。因為在這樣的期望後面，仍然有一種對非偶然的、超歷史的、“最終的”、“理想的”東西的期望。而在羅蒂看來，一個自由社會將滿足於把任何“未受歪曲的會談”碰巧有的結果、任何在自由公開的遭遇中獲勝的觀點，稱作是真的（或對的，或正義的）。而這種真的、對的和正義的東西還是面臨未來對話中其他結論和其他意見的挑戰。

在簡單考察了羅蒂的新實用主義觀點以後，我們現在就可以來分析他的“后哲學文化”這個概念了。