第一節 羅爾斯的《文集》與其前兩部著作的關係

第一節羅爾斯的《文集》與其前兩部著作的關係1999年，哈佛大學出版社出版了當代美國著名政治哲學家羅爾斯的《文集》（CollectedPapers，1999）。這是繼其1971年出版並很快成為當代政治哲學經典的《正義論》（ATheoryofJustice，1971）和1993年的《政治自由主義》（PoliticalLiberalism，1993）之後的第三部著作。當然在重要性上，它無法與前兩部著作相比。《正義論》現在已經被公認為當代政治哲學的經典。該書從一種哲學的自由主義立場出發，認為政治哲學的核心任務就是構造一種中立的、沒有偏見的程序，並用這樣的程序來檢驗各種政治原則的公正，我們知道，羅爾斯在該書中所設計的這樣的一種程序就是原初狀態。處在這種原初狀態中的人只知道社會的一般狀況，卻不知道任何關於他們自己的特定身份。例如，他們不知道自己是男人還是女人，是窮人還是富人，是年輕人還是老年人，是冒險家還是膽小鬼，是黑人還是白人，是有神論者還是無神論者，（如果是有神論者的話）是基督徒還是回教徒還是猶太教徒等。羅爾斯認為，如果讓這些人來決定一個社會的政治原則，這樣的原則就一定對所有人都公正、對任何人都沒有偏見。在這樣的基礎上，他試圖論證，他在該書中提出的兩條最基本的政治公正原則，就是能夠為原初狀態中的人所選中的政治原則。

《正義論》一書之所以在政治哲學界具有重大影響，不是因為它的觀點一下子征服了所有人，儘管該書確實比任何其他當代政治哲學著作都征服了更多的人。它的重要性更主要地表現為，即使那些想在政治哲學上另起爐灶的人也都必須交代一下，為什麼他們的主張比《正義論》的主張更好，或者為什麼《正義論》的主張有問題。因此，在《正義論》一書出版不久，對該書的批評聲也是鋪天蓋地。雖然有許多批評是針對該書的兩條政治原則的，但更重要的批評涉及羅爾斯在該書中所設計的原初狀態這個所謂的公正程序。這個批評的一個重要論點是，羅爾斯聲稱該程序對任何宗教和形而上學觀點沒有偏見，因為在原初狀態中的人不知道它們自己是不是宗教信徒，或者是什麼宗教的信徒。但問題是，所有這些在原初狀態中的人事實上都是哲學的或者說形而上學的自由主義者，而哲學的或形而上學的自由主義在本質上與別的哲學或形而上學或宗教觀點沒有什麼兩樣。因此，羅爾斯在《正義論》中的整個論證是偏袒這種自由主義的，因而羅爾斯不能說這是公正沒有偏見的論證。我們現在都知道，對羅爾斯的這種批判主要來自社群主義。

羅爾斯對這樣一種批評非常重視，因為這種批評說到底，就是要表明，就好像某項政治原則以基督教信仰為基礎一樣，他的政治原則是以自由主義哲學或形而上學為基礎的。如果在一個宗教多元的社會中，前一種具有某種特定宗教偏見的政治原則不應該被採納的話，那麼他的那種具有特定哲學偏見的政治原則同樣不應當被採納。正是為了回應這樣一種批評，他發表了第二部著作《政治自由主義》。這部著作，顧名思義，仍然要捍衛其自由主義，但這個書名的重點是在“政治”這個修飾詞上。他反覆強調，他現在所論證的是政治的自由主義，而不是他在《正義論》中所論證的作為一種形而上學理論的自由主義。兩者的區別在哪裏呢？作為形而上學的自由主義有一套關於人的本質及其與宇宙甚至終極實在關係的系統的全面的學說。在這一點上，哲學的自由主義確實與宗教世界觀沒有什麼兩樣。但是政治的自由主義，在羅爾斯看來，卻根本不涉及那些形而上學的問題。它所關心的只是這樣一個問題：在一個多元宗教和形而上學的社會中，公民們具有很不相同的關於人的本質、關於人在世界中的地位、關於人與終極實在的關係等問題的看法。因此如果我們要想制定一套為所有這些人都能接受的、用來管理這個大家都生活於其中的社會的政治原則，這樣的政治原則就不能根據其中的任何一種宗教的或形而上學的理論來提出、來論證、來採納或者來批判、來駁斥、來拒絕。

筆者說最近出版的《文集》，在重要性上，不能與羅爾斯的前兩部著作同日而語，主要是因為，該文集並不是對前兩部著作的觀點的系統發揮或修正。相反，在所收的27篇論文中，除極少數的幾篇以外，均是很早以前發表而後來經過修改而成為《正義論》和《政治自由主義》中章節的文章。羅爾斯在該書的簡單序言中，自稱他把這些文章看作是試驗品，把它們發表出去，看看人家有什麼樣的批評意見，然後再根據這些批評意見將這些論文加以修改成書。因此這些文章，只是對於那些想研究羅爾斯在前述兩書中的思想的發展過程的人，才具有特別重要的意義。筆者在這裏所要加以評論的則是該文集所收的最後兩篇文章。一篇是原來發表於《芝加哥大學法學評論》上的〈再論公共理性〉，另一篇是原來發表於《公共福利》上的訪談錄。筆者之所以決定評論這兩篇文章，一方面是因為這兩篇文章都是在前兩本書出版以後寫的，因而與收入該書的絕大多數文章不同，體現了他的最新思想發展。事實上，在那篇訪談錄中，羅爾斯告訴我們，他正根據他在〈再論公共理性〉這篇文章中的思想改寫《政治自由主義》，準備出版該書的第二版。另一方面，這兩篇文章都以宗教問題為核心。發表那篇訪談錄的是一份宗教雜誌，該訪談的原標題是〈政治、宗教和公共福利〉。發表於《芝加哥大學法學評論》上的那篇長文的題目中雖然沒有宗教一詞，但是其主旨也是政治與宗教的關係。他所謂的公共理性（或公共理由）是與宗教信仰對着用的，因為在他看來宗教理由是非公共理由。因此在第一、二節討論了公共理性這個概念以後，羅爾斯就在第三節中討論宗教與公共理性的關係，並在第四節中討論怎樣把宗教容納於政治文化中。那麼為什麼羅爾斯最近突然對宗教問題感興趣了？他在這兩篇文章中提出了什麼樣的新觀點呢？這樣一種觀點是否能說服人呢？這些是筆者在本章中試圖討論的。

其實，說羅爾斯突然對宗教問題感興趣有點不恰當。因為如我們在上面非常簡略的概述所已經表明的，對羅爾斯《正義論》的一個重要批評就是羅爾斯實際上是在用他的自由主義這種“宗教”來排斥所有別的宗教，並在這種“宗教”的基礎上建立他所謂的社會公正原則。而在《政治自由主義》這部著作中，他承認了《正義論》中的錯誤，並公開拋棄了自由主義這種“宗教”，而致力於論證作為一種政治學說的自由主義。他認為自由主義的政治原則可以獨立於任何宗教和形而上學理論，包括作為宗教或形而上學的自由主義。怎樣來論證這樣的自由主義政治原則呢？羅爾斯在《政治自由主義》中提出了“公共理性”這個概念。在他看來，在一個具有宗教和形而上學的社會中，我們應當用公共理性來論證我們提出的政治原則。所謂公共理性就是我們作為公民（而不是以像老師、家長、朋友、同學等其他身份）提出的、用來討論涉及我們國家的（而不是我們學校、家庭、公司、教會等團體的）大計方針的、能夠為所有公民（而不是只能為屬於某個特定團體的人）接受的理由。在這種意義上，他認為，來自某個宗教或形而上學系統的理由就不符合公共理性的原則。因為這樣的理由是我們作為某個宗教的信徒或某個形而上學系統的倡導者、而不是作為公民提出的，而且這樣的理由只能為屬於同一宗教或形而上學系統的人，而不是所有的公民所接受，但我們用這些理由所要論證的卻是適用於所有公民，而不只是屬於同一宗教或形而上學系統的人的政治原則。根據這樣一個公共理性概念，人們就無法用他們的宗教信仰作為理由來論證他們的政治主張。例如，如果你要說服你的公民夥伴，一個國家必須制定法律，保證所有公民平等，你就不能只是告訴他們，這是因為上帝平等地創造了所有人，因為很多人並不相信上帝存在。同公共理性相反，像“上帝創造平等的人”這樣的宗教或形而上學理由在羅爾斯看來是非公共理性。

不過，即使在《政治自由主義》中，羅爾斯也沒有因此而完全把宗教信仰排除在政治討論之外。他在該書中，對宗教論證是否可以引入政治討論的問題，採取了一種所謂包容論的立場，以與那種排外論立場相區別。根據排外論的立場，我們必須把宗教和形而上學論證排除在政治討論之外。而根據羅爾斯所採納的包容論立場，在某些特定的情況下，公民可以用源於其（宗教或形而上學的）綜合系統中的理由作為政治價值的基礎，只要他們這樣做能夠進一步加強公共理性本身。羅爾斯在這裏的意思是，只要你對自己的政治主張的論證包容了足夠的公共理性，那麼你也就可以同時引進宗教的或形而上學的理由。羅爾斯強調公共理性的政治自由主義之所以能夠容許宗教和形而上學理由進入政治討論，很顯然，是因為一個人的政治主張已經為足夠的公共理性所支持。也就是說，即使沒有宗教或形而上學的理由，這樣的政治原則也已經能夠成立。在這樣的情況下，引進的宗教或形而上學理由只是提供一些可有可無的裝飾，羅爾斯的政治自由主義對此當然不會有什麼反對意見。他的包容論原則所不容許的是，一個公民在論證某個政治原則時只提供宗教或形而上學的理由，因為這樣的論證沒有把公共理性包容起來。因此，簡單地說來，包容論原則是指，在作政治論證時，在你能夠提供足夠的公共理性以後，別的什麼都好說。