導言：維納斯斷臂之謎
導言：維納斯斷臂之謎
——萌萌的問題意識
張志揚
一、萌萌的命符——“想像”
借用一個象徵：
“維納斯斷臂之謎”——“真實、殘缺與想像”
萌萌的問題意識：
一定有一個真實完整的“維納斯”——隱藏的但丟失了的謎底
現實的維納斯——“斷臂”——殘缺的美（一定不是丑）
恢復完整的願望——“想像”（補全——實踐——失敗/理想）
三者都是真實的，但每一種真實又是一個問題，如“完整”，假設開始挖掘出來的“維納斯”完整無缺，所有後來的想像都不會發生，一個平淡無奇的完整。為何完整而不豐富更不神奇？應了康德的說法：“不是完滿，而是缺陷，才是一個本質豐富的源泉。”——“殘缺”。
維納斯殘缺的豐富，是神話，是觀念，是理想，還是事實？如果僅僅是事實，不要任何附加成分，單純就是事實本身，應了維特根斯坦的說法：“不是怎樣，而是這樣，才是最神秘的。”——“事實”。
維納斯已經傾斜，斷臂更增添傾斜，為什麼還是美？恢復完整的願望是自然的傾向，還是教化的結果？自然什麼時候提供了完整？如果硬要應黑格爾的說法，“精神是自然最美麗的花朵”，那麼，精神的豐富是應了精神的完整，還是應了精神的殘缺？尼采更由此推向“自然的本性高於神的本性”，但尼采高於神性的“權力意志”為何最後總是像打去了黃的空殼被現實拋棄？——遊動在“精神”與“神性”之間的“自然”。
三者彼此屬人的關聯形成更緊張的真實——“不可解決”的真實，或者恰當地說：“必須解決/不可解決”成為真實。
萌萌6歲前，掌上明珠般的公主生活；6歲后，深愛的父親被捕，接着父母離異。於是，生命整個陷入“維納斯斷臂之謎”……
我想說的是，萌萌一生，做人為學直到她“拒絕衰老”的死亡，幾乎就是“維納斯斷臂之謎”上殘缺的想像：
“必須解決/不可解決”成為真實。
由此象徵著或隱喻着萌萌短暫而燦爛的命運。
二、“曾經”的索引卡：苦難與承諾
為了參加主題為“現象學與藝術”的杭州年會（2002年），萌萌從自己的本雅明研究之一“本雅明《論歷史的概念》釋義”
中抽取了本雅明分析保羅·克利油畫《新天使》一節，並做了現象學“視覺”的意向性分析，為了置疑“意向性”為何缺席了苦難的意義。當然，置疑的問題在論文中，不在報告中，萌萌是不發言的，結果誰也沒有在意。
這裏隱伏着一條線索，我就從這裏開始進入“萌萌問題意識”的導讀吧。
現將萌萌提出的問題摘要如下（重點是我加的，以楷體字標示，下同）：
如果我是一個冷峻的歷史主義者——像歌德嘲諷的，“既然痛苦是快樂的源泉，那又何必因痛苦而悲傷”；像馬克思譏諷的，許多實際的大智大賢者，“像牛一樣把背對着人類的苦難，只關心自己的皮”；或者像黑格爾在《歷史哲學講演錄》中說的，前進的歷史車輪決不姑息路邊被碾碎的花草——那麼，我即便像克利、本雅明看見了同樣的景象（引者按：天使看見了20世紀的屍骸與廢墟堆積如山），也產生不出《新天使》般的“立意與取向”。
只有真正能“背負人類苦難”的人，並把人類的苦難當作“不能背叛的承諾”的人，才會把“苦難”建立為“意向性的基質”，再由它來“綜合而同構”此意向性的“關聯域”。於是，看來恰好“末世論”能夠將“苦難”與“進步”統攝起來。
問題是，沒有“末世論”的中國人怎麼辦？我們如何直面苦難事實？靠“悲天憫人不忍之心”？可是它幾乎已經從我們的技術化知識的中立結構中清除了。或者就像今天的年輕人，在現代性的機遇面前，除了個人的那點得與失，早已沒有“苦難”的位置了。如果說，以前是“文字失重”，今天恐怕已變成“生活本身失重”——不是因為我們“幸福”了，而是因為我們愈來愈沒有作為個人意向的因而仍然我屬的整體命運的責任感了——“個人本位主義”啊！
這就產生了另一類問題：苦難是否不再是世界歷史的本質真實？就像一個生活在幸福中的人沒有苦難或苦難感一樣？
在上述問題面前，生產力決定論是不夠的，意識現象學是不夠的，存在哲學也是不夠的，等等，我們一個一個地嘗試了，今天又進入了政治哲學的兩大範疇——“古今之爭”與“諸神之爭”——的綜合。
我是想引申出這樣一個問題，在今天所謂網絡信息的時代，作為現象學的視覺是否要把“苦難”懸置起來？或者說，面對苦難，是否要把歸咎苦難的“末世論”懸置起來？那麼，現象學視覺中的“苦難”是什麼？
我沒有拿“苦難”作為特權要求現象學給予特別關注的意思。事實上，我的這篇短短文章的問題意向，並不是大家關注的，它既不是學術難題，也不是時尚熱點。我也就沒有拿它去打攪別人……我突然發覺，它純然是個人的問題。苦難，竟然變成了個人的問題，就像宗教變成了“私人的事情”。真使我驚悚！
學術、知識，從什麼時候開始變成與苦難無關的東西了？難道這也是學術或知識的“進步”嗎？
現象學不僅應該像克利和本雅明那樣“看”苦難，尤其要看到這個地步，苦難的意義是如何在意識的“意向性”中滑落的，是知識的中立性前置造成的即意向性本身被知識化了，還是興趣的轉移？
不是興趣轉移，而是“興趣”袒露為“利益”，就像西文直陳的，“興趣”就是“利益”。因而，苦難是在追求純粹科學或純粹邏輯的技術理性膨脹中脫落的。它終究會像脫落的羽毛，讓人類再也飛不向善的天穹之頂而隕落下來。人類，宇宙中的生命，在宇宙中消失，絕不是因為它自身的自然性，而是因為它遺忘了“道法自然的智慧”，而偏執功利計算的“智能性”（技巧性），才導致了自身的毀滅。
我根本不關心被萌萌提問的“現象學”該做如何的回答，我想探尋的是萌萌的問題意識在什麼意義上“把‘苦難’建立為‘意向性的基質’”，換句話說，這個意義究竟是個人家世結怨的“復仇”，還是如“新天使”般“拯救”的困惑？
儘管萌萌身上“承諾”着父輩的“曾經”——四分之一世紀的欽點冤案，但她用《為詩而受難的意義》對“七月派”詩人的“理想主義”做了超越個人意向的分析。
萌萌發現，由於中國曆來沒有個人的位置，“五四”啟蒙以來，“以個人為本位的理想主義”很快遭遇“以國家為本位的理想主義”的裹脅，正如“啟蒙”被“救亡”裹脅一樣。“七月派”詩人就是受啟蒙感召而吶喊個人理想主義的自我精神的擴張者或主觀精神的戰鬥者。它本身並沒有錯，幾乎無所謂對錯。問題是它遭遇到強勢力量的裹脅，特別是這強勢力量建國后迅速膨脹為統治意識形態，其自設的“真理性”帶着生殺予奪的“權力性”，首先落到了“七月派”詩人們的頭上，不幸就降臨了。
黑格爾用歷史哲學的眼光對“悲劇”做了這樣的規定：“‘是’與‘是’的衝突”。也就是說，悲劇處理的不是“對/錯”“是/非”問題。以為在“悲劇”中找出一個“壞人”一個“好人”，“壞人”得勢，“好人”遭罪，最後“報應”解決——這是天底下最廉價的迷魂湯，結果是願望中圓滿地“重演”。可是，偏偏人們習慣了這樣演悲劇、看悲劇、評價悲劇。麻煩就在這裏。事後的所謂“平反”，從正面積極意義的理解，平反所糾正的不是事情本身的對與錯，而往往是處理方法的不當，所謂“擴大化”。之所以方法不當或偏激過重，無疑隱含着方法使用者的理由來自原初的“是”因何之故膨脹為“意識形態”的偏激過重所致。等到最後有權清算了，人們往往只用簡單的歸咎法取一個“是/非”做道德化批判，除了宣洩積怨，於事於理無補。當然話說回來，要求身受其害的當事人完全接受這一點幾乎是不近人情的。在這個意義上，歷史多少顯得冷酷無情。
但萌萌是走出來了的人，她走出的是情感陷阱，而洞察的卻是歷史於修復中的拯救承諾。或許這正是她特別關注本雅明的原因。萌萌讀書不同於一般人，往往不是“她去讀書”，而幾乎是“書來讀她”。她的身邊可以擺好幾本書同時讀，這本翻翻，那本翻翻，不知道哪本書中的某一段話甚至某個字突然跳出來抓住了她，把她拽進書里，像拽進一個水渦迅速波及開去，而她已深深沉進，通體浸潤着窒息般的想像，久久不能自已。你看她一個時期反覆念頌着一個詞語便可想見了。薇依、洛維特、本雅明的“研究”幾乎都是這樣“被讀”出來的。
表面上看，好像散漫得很，但只要留意就不難發現，問題的專註已經專註到使命的程度。請看“被讀”中的兩段對話式的解讀：
本雅明的“歷史”，用了兩個意象：
“神秘的索引（卡）”（asecretindex）和“我們也帶有微弱的彌賽亞力量”。
這裏“過去”成為擬人化的主詞，或作為代詞代表父輩，他帶着“索引卡”——在時間中記載着的東西。是哪些東西？不得而知，但肯定要同所“託付”的“救贖”相關。聯繫前說，多是引起妒意的幸福的欠缺的“欠”。那麼“索引卡”實際是一張“欠債單”，不“還清”是不能也不得“救贖”的。
“我們也帶有微弱的彌賽亞力量”。“我們”——當然是父債子還者，塵世期待着償還。每個時代都有這樣的“我們”。看來，這個“我們”，既是欠債者，又是償還者。如果，償還稍稍多於欠負，“我們”也就被賦予了“一點微弱的救世力量”。當然，這要看過去欠債多少來確認。此絕非易事。今天，六十年後，“歷史唯物主義者”恐怕“知道”得幾乎有點抬不起頭了吧？
一個人，或一個民族，在日常中究竟怎樣或應該怎樣面對“曾經的欠負”？
比如，我（或我們）曾經遭受的傷害與苦難，在我（或我們）身上沉積為怎樣的“曾經”或“記憶”？而每一個活生生的當下，與“曾經”發生着怎樣的關聯？
是遺忘，是怨恨，是沉重的惰性，是看穿人生以致玩世不恭的世故，是急功近利的現得，是自欺的化解，是所謂升華為事業的助紂為虐的“成功”，是積聚強力意志的報復、復仇、以牙還牙、以其人之道還治其人之身，還是於拯救平和（福祉）中獲得救贖？……
每一種存在都有其合理性，因而每一種存在都是事實。但是，並不是每一種存在都是自己截止下來承擔起哪怕微弱的救贖力量，而不再傳遞挑起怨恨或復仇的火種。
着重點是我加上的，為了突出萌萌被某些“短句”或“詞語”抓住的痕迹，以及從中引申出的意義。它從萌萌的文字中流溢出來，思慮誰能掂量它的歷史厚重。
萌萌曾經在《被問題審視的記憶》中記述了早年的一次對話：
一位朋友初次聽到我是一個蒙受冤獄的詩人的後代，幾乎忍不住他的帶有責備的驚訝：
“你的父輩受了那麼多苦，如果你不寫、不表達，怎麼對得起他們？”
我的衝口而出的回答連我自己都始料未及：
“那我受的苦呢？”
他的回答不如說是追問：
“你有那麼多財富嗎？”
萌萌的自然年齡和今天的年輕人，不過相距二十多年，可在實際承載的歷史命運的感受上，它彷彿已經是早被“遺忘的救主”帶走了的過去時代的久遠的回聲了。
有誰遭遇過這樣的事實嗎？
童年。父親曾卓被毛澤東欽定為“胡風反革命集團的骨幹分子”，因此，萌萌五六歲就從“小公主”被突然拋入了顛覆家庭的政治旋渦之中，父母離異了，自己像野孩子樣看着別人家窗口透射出的黃色的溫暖的燈光，而不願回到自己家那扇黑漆漆的大門。所以，她常說：“我是自己長大的。”
青少年。讀初中正經歷着“文革”，因思想激進被打成反革命分子，下放到湖北最偏僻最窮困的山區鄖陽十一年（1969—1979），其中反革命分子“帽子”拿在群眾手裏監督勞動八年。
八十年代。1979年通過考研回城，進入華中師範學院中文系歐洲文學史專業攻讀碩士研究生。相對而言，此後十年是萌萌學術生涯最明亮的十年，受到學術界的朋友，特別是武漢、北京、上海三地的朋友極為熱切的愛護。
九十年代伊始，遠走海南，除了繼續自己的學術研究，還不得不花去相當多的時間為自己的先生、為自己的孩子捲入了長達十三年的經濟官司——如不挺身而出，像秋菊那樣討回公道，家庭不僅會傾家蕩產，還會再度陷入牢獄之災——終於贏得了至今不能兌現的一份觀念價值，以致始終沒有擺脫家計的拖累。即便如此，她仍然對外甚至對自己相知不深的青年朋友極盡關懷，其慷慨解囊已經超出富有者都難以想像的程度。
最後是作為一個卓越而完美的女性，自己在事業、學術、理想、年齡等方面所遭遇的破滅與持守的曠日持久的抗爭——這是一種比政治的不自由還要折磨人的日常生活的不自由。
總之，我們時代的風雲沒有不波及她的生活的，從程度上看，她都是被捲入到旋渦的中心：政治、經濟、法律、大學文化、時代精神、社會風尚與道德倫理、最後醫療等等。而她卻始終如一地堅持着自己的青年理想與古典情懷。
幾乎每一個接觸過她的人，不管親疏遠近，都會自覺不自覺地留下專屬於她的特有的感覺——這感覺，或許是這個時代早已失去，或許是這個時代尚未到來的那種自古根植在人心中的崇高與優雅、死亡與愛的親和感。
萌萌不屬於時尚，就像她平常喜歡着裝的“黑色”，波德萊爾說它是“屬於永恆”的。她在《為浪漫的宮廷色彩送葬》（1991）中已經隱伏着自己始終持守着的一種信念一種行為的回答。
上述圖表出奇地應和了孔夫子“素以為絢兮”的詩教，它是我從萌萌如下經典的描述中勾勒出來的：
在晨禱的鐘聲里，在輕柔得像陽光、像穿過森林的風的歌唱中，索爾薇格不僅老了，而且瞎了。易卜生在愛的期待的光明中竟留下了——這縱深的黑暗。
當索爾薇格在那茅屋中面對黑暗裏的培爾作出等待的承諾時，她承諾的只可能是一個沒有結果的等待，一個必須承擔起培爾的全部醜惡、不潔和破碎，承擔起人生的繞道而行的等待。正是這有所待又無可待的等待使她萬劫不復地墮入了黑暗。她瞎了。
她瞎了，她拒不證明完美，包括男人和女人結合的完美；拒不證明人生的浪漫色彩和詩意。她瞎了，像19世紀興起的黑色晚禮服——人們佩戴死亡的記憶，相互默視那原來如死一般的平凡中浮現出多少誇張的真實。
我終於發現，是這黯淡、這黯淡中潛伏和遺忘的意向，使我悸動。這悸動持久而有力，它是寧靜蘊涵而牽引的。
通常，我們太着迷於絢爛的色彩了。可我在滑過的遺忘中能駐足回首的，不是培爾的滿世界尋找自我的繞道而行，而是在繞道而行的絢爛背後，我驚嚇索爾薇格沒有聲色的瞎眼如洞穴的死寂。
如果不是性別，就沒有什麼男人和女人，它們只有在自然人的立足點上自己去展示愛的缺陷與彌補、自己去在愛的貧瘠的土地上耕耘和收穫。誰也不是誰的指望與尺度。只有女人站立為自然人，男人才不會在男人的眼光中把你看成女人，看成瞎了眼的愛的化身。
女人瞎了。
——這就是女人終於公開了這個世界失去了的正是它獲得的、審視這獲得的黑暗的眼光。
這難道不是萌萌和她生活於其中的世界的關係？與其用它去象徵或隱喻今天的世界，不如用它來照亮萌萌等待“瞎了”的眼睛。至少，讀她文字的讀者應該還她一份理解。
是啊，肩負兩代人的苦難，面臨幾乎生死一樣的選擇——“是傳遞挑起怨恨或復仇的火種，還是從中截止下來承擔起來哪怕微弱的救贖力量”？
正是上述思想的洗禮，使萌萌用自己的“做人為學的一致”，給父輩、給同代人、給學生交了一份超乎尋常的答卷。
三、經驗轉換“語言”
為了寫《創傷記憶》，我對曾卓、巴金、劉小楓等人的記憶傾向指涉思想傾向的言行做了現象學的描述。寫完小楓之後，我動過寫《斷裂的聲音》“書評”的念頭，還擬了一份細緻的提綱：“思想脈絡及其範疇表”。萌萌看了，笑着說：“別不好意思，我還不想要你寫。這個我留下了，寫‘情緒與語式’用得着。”
萌萌既不利用父輩平反后的優勢發表自己的詩作，也不利用學界朋友的眾勢發表對己的評論，兩者本來都是輕而易舉的事，可她連想一想都十分難為情地迴避了甚至阻止了。她崇尚自然的生長——一如她的遭遇。她常說：“女人就是無意義，在女人是粗野的大自然自生自滅的奧秘的意義上。”（對不起，別字面地理解這句話，它其實也隱含着虛無化的力量。）
但今天的世界到處充斥的是“技術性存在”，連沉重的肉身都可以技術化地裝備起來，還有什麼不可以技術化的呢？或許時代就是這樣進步的吧！
遺憾歸於她身後的朋友們，如果想讓緬懷穿越時空，除了面對文字中的記憶，激活記憶中的想像，誰還能把即興的憑弔持久地保存在灰飛煙滅的墓碑前？
萌萌一生困惑於經驗。
作為一個學者，萌萌從來都承認，她不懂什麼叫“經驗”，或者說，她永遠弄不清楚什麼叫“經驗”，甚至還根本記不住任何一個學派的“經驗”之概念定義。她常常私下裏為此苦惱，懷疑自己做不了這樣的“學問”。
正因為如此，她特別感謝施特勞斯對伽達默爾提出的置疑：把“解釋”變成“解釋學”恰恰是違背“解釋經驗”的。
經驗問題，似可看作萌萌始終不渝的問題意識的起點。
常問的幾個問題：
經驗如何能是個人的？
用先驗範疇形成經驗是否意味着經驗個人性的喪失？
經驗的記憶形式，經驗如何轉化為語言？
語言的邏輯化是否會丟失經驗的豐富內容？
等等。總之在經驗中，個體性與公共性的關係對於她始終是一個無解的結。
為了避免空泛的說辭，我想用萌萌非常看重的《斷裂的可隱匿的聲音》作為分析的個案，察看公共經驗怎樣在“斷裂的聲音——無語”中脫落而轉換為生成性的個體經驗。因為這是萌萌於八十年代面對“個人真實性及其限度”問題的一種獨特的尋求與解答。
大家知道，八十年代初期，所謂“思想解放”的哲學思考中有一個頗具代表性的問題，就是如何伸張並確立被中國傳統所抑制、被“文革”意識形態所剝奪的個人“個體性”。而當時所謂“思想解放”似乎只解放到“主體性”上——被社會關注的主要熱點始終停留在“主體性”上。
為了幫助理解，必須深入背景，我想描述幾個故事，它們作為兒時的記憶在萌萌身上留下了太深的印痕。
第一個是純粹的“玩”。她說小時候，家人帶她出去玩，沒有一次不大鬧到讓全家人掃興決不罷休，因為，所有讓她玩的事情她都說“不是玩”——“我要玩！”——因為她要的是“玩”本身，不是玩的“東西”或“事情”。她說不清楚，但分得清楚。
第二個是純粹的“時間”。她有一個口頭禪：“賠時間，賠我時間！”她可以鬧到把後面的時間都毀掉，為的是要把前面的時間“賠出來”。前面的什麼時間其實是很難分辨的，那個時間往往是她自己耽擱的，是她用她特殊的方式耽擱的，比如一連串非常緊湊的時間安排，不知哪一個環節觸犯了心理緊張，哪怕那個環節的時間非常短暫，幾乎是剎那間的缺口突然使“來不及了”閃現出來，都會爆發一場“賠時間”的心理風暴：要賠的就是那個“屬她的特殊時間”。
第三個是純粹的“聲音”。“時間的中斷”“聲音的中斷”“無語”“空白”狀態，都是她在情緒中“體驗到”或者說“觸摸到”的。她說過“走夜路”的經歷，她說，她自語，起初可能是某些無所謂的句子，後來變得模糊了，甚至沒有了具體的聲音，而是毫無意義的無語無聲的自語狀態，就在這種狀態中生成着“感動”——一個可意識到的“純粹的感動”。這個時候，她說，她特別相信她“能”，雖然並不清楚能什麼。
第四個是純粹的“純潔”本身。關於這方面現象的笑話和故事太多了。我們只能沿此潔癖的行為回溯到自我守護的純潔的心靈。為此她付出了心力交瘁的代價。
最初，我聽或看她的這些故事，只當作她個人的情緒體驗或情緒表現。後來讀她寫的《斷裂的可隱匿的聲音》，才恍然明白萌萌說的“情緒”“身體性”“語言的物性”都是她內省經驗向語言轉換過程的探尋，並把中斷現象的“無語”看作轉換生成的“底部”，就像海德格爾“此在”基本結構中“去意向性”的“畏”和“死”。
我說“像”，完全是我的類比。我很清楚，萌萌並非讀了海德格爾的《存在與時間》或梅洛·龐蒂的《知覺現象學》受到的啟發，她純然是自家體貼出來的。只當要寫的時候，才臨時去拿別人的東西做一個“印證”或“裝點”，為了對付學術界的學術需要。所以，她深有感觸地說：“‘他人的眼光’是我的心結，儘管我一路‘我行我素’。”我懂這個說法的意思，一個中國人很難原生性地面對自己的生存體驗，今天，如果你不從西方拿來“概念”硬套以表示“規範性”，別人可以根本不承認你，甚至連你自己都可能失去表達——這不就是慢性的自我扼殺？以致後來積壓的傷感演化成“人是可能死於羞愧的”。往後再回到這裏來詳述。
萌萌把“個人真實性”直觀為“身體性”，只有“身體性”才是個人不能被各種觀念抽象掉的真實存在。“情緒”是被當作“身體性”理解的；“聲音”，即“語言的物性”也是被當作“身體性”理解的。“情感”是社會化的，“情緒”才是個人身體性存在，或“基本在體”。但這種身體性存在有兩種傾向：一種是自身存在的固置，叫“情結化”情緒，後來往語言上轉換成“自居性語式”，與“習慣語”接應；一種是比這種固置更原始的因而不能被完全固置的“虛無化”情緒，後來往語言上轉換成“自在性語式”。萌萌根據自身的體驗想反省到或深入到情緒的固置與非固置同語言的指向與非指向的轉換生成關係，而其中“聲音的斷裂”以至“無語”，則是轉換的中介。
這顯然是一種“切入”的思考角度，即針對現實中窒息個人生存的社會板結及其意識形態套話的常態狀況。由於八十年代中後期，武漢學界是比較早地轉向或進入語言思考的地區之一，加上萌萌天性對語言文字的特殊敏感，所以她把那個抹平個體性的常態現象轉換為令她困惑的語言悖論：“人只能在公共語言中存在/人不能在公共語言中存在”。而口頭表達式為：“公共語言的個人表達如何可能？”
也就是說，一開始，萌萌就沒有把個人的個體性與公共性對立起來，而是力圖放到某種深刻的語言“相關性”中考察。後來在《情緒與語式》中，她相應地提出了三種語式：“自在式”“自居式”“相關式”。正緣出於她最初的切入問題的感受方式或初始經驗。
作為今天的研究角度，我必須指出，此種“切入”的獲得，還有一個自我審視的轉換，萌萌其實是經過了痛苦的體驗的，那就是，她本人頗長一段時間困惑於“情結化情緒”，並且把這種“情結化情緒”當然看作是個人的獨特存在方式，例如她對電影《弗朗西斯》的分析，對小說《愛與死》的分析。其分析的復活式激情對有心者無疑是一種顫抖的歷練。
之所以如此，只能從萌萌自身的“情結化情緒”尋找契機。在她的體驗中，“情緒”如果因教化獲得“情感”形式，那麼，這個人便從自然人進到社會人了。女人尤其被社會或男人需要帶入女人的情感狀態。但事實上，女人在自然人的意義上，本能地拒絕這種進入。由此而產生的逆反就是情緒的情結化，即女人本能地自我保護。其傾向頗有點與弗洛伊德反動，即“情結”不是“本我”與“超我”的結盟，相反，“情結化情緒”本能地守護着女人不被社會化即情感化的自然性。
但後來，也由於自身的體驗，她意識到，“情結化情緒”因其對立也必然忍受着對立帶來的固置，仍然沒有逃出社會化的規定。所以，情結化情緒的壓抑宣洩，一方面本能地伸張着自身的存在要求；另一方面，宣洩並不是存在要求的解決，而是其定型化的自我固置，使自己在對立的僵持中喪失生命的生成性，毋寧是一種自我犧牲。於是，它從情緒的“情結化情緒”中分解出情緒更本源的“虛無化情緒”，為了還原情緒的自在的生成性。
每每想起這段艱難的剝離，萌萌總忍不住嘆息自己在“做人為學”上的“自信與不自信”。她說：
我不知道我為什麼要跟着你們男人那樣做學問？既要把你們強加的規定接受為責任，又要堅持女人作為自然人的權利，還要在雙重的不利中被迫忍受你們的鑒定。
剝離仍然來自“情緒——無語”，只是“無語”在還原的非意向性上更側重原生性，或者，用萌萌後來“歸依”的說法：“情結性情緒與虛無化情緒試可看作情緒的‘顯隱二重性’，就像你尋求的‘悖論式偶在’一樣，但我認為，作為情緒的身體性是抽象不掉的”。所以萌萌說：“情緒是淵藪也是希望”。
於是得萌萌的“情緒與語式”的基本圖式：
四、經驗呈現“意義”
在今天的現代人看來，他們似乎天然地就是“個人”或“個人主義者”——事實上，構成他們生活方式效仿的美國，“個人主義”“工具理性”“自由主義”被標榜為三大啟蒙原則——因而在他們身上根本不存在必須為個人“正名”這回事。他們當然會很奇怪“個人真實性及其限度”這個命題的提出和論證；他們當然更不理解“文革”，不理解啟蒙“個人性”或“個體性”是要用生命和鮮血作為代價的。時間無非一代之隔，然而無法達成“共識”的“代溝”卻彷彿堅硬到不能跨越的地步。但這是真的嗎？
如果我換一種方式說，比如換一種“當頭棒喝”的方式說：“你們是個人嗎？你們是一堆‘技術——慾望——大眾化’的同質物！”
今天的個人平均化跟四十年前的個人平均化，在抹平個人這一點上沒有區別，區別的是以前用“政治”，今天用“技術和慾望”，因而，在自欺形式上今天更直接更心甘情願。當人們普遍認為只有“慾望”才是人的本能需要，才是人權的真實存在，誰還會把“慾望”滿足看作人的異化呢？我們當年不也普遍認為只有“階級性”社會性才是人的本質存在嗎？人啦，多麼容易入套！
怎樣回復人自身回復人的個體性，並沒有被啟蒙理性解決。萌萌苦苦追求的“個人真實性及其限度”一點沒有過時，今天同樣有效。而且，在問題及其答案的追求中，萌萌已經成為拒絕“非此即彼”的參照。
《時間和意義——重負、輕負、感受的生成性》和《斷裂的可隱匿的聲音》可以說是萌萌推進“情緒與語式”的兩個主動輪。
在公共語言中尋找個人表達的可能性，跟在歷史中尋找個人進入歷史的意義及其可能，幾乎是同步進行的，而且都以個體經驗為出發點。
“幾乎”仍有一個時間差。個體語言的生成性前提在於習慣語的斷裂，習慣語的斷裂也就是統一時間整體的斷裂並敞開其他時間形態或向其他時間形態轉換，這本身就準備了個體經驗的意義呈現。既知道個人在公共語言表達中的困境，也明確同樣抹殺個人存在的歷史時間整體性，是一回事，這一點萌萌早注意到了；但是，即便嘗試了公共語言的個人表達如何可能，同時還能給個人提供個人進入歷史的個體意義之生成，則是另一回事。後者，恰好洛維特《世界歷史與救贖歷史》的時間形態分梳接應了萌萌的意向。
我說過，書和萌萌的關係，類似上帝自主降臨中的信徒接納。當然，不是信徒的目的性祈禱，而是信徒的虔誠性期待，恰好遭遇了上帝的自主降臨。正是有了非目的性祈禱的虔誠性期待，才會有閱讀中彷彿那些句子和詞語專門跳了出來召喚萌萌的思入。
之所以我深感如此，因為我常常驚奇萌萌“得來全不費工夫”，而我相反，總是困頓於“踏破芒鞋無覓處”。
“重負”“輕負”“輕省的重負”，這些在“曾經”中沉睡的混沌者突然被“湧入的語言在那裏立起了邊界，激發出了語言自身的隱喻的生動性，使反身的觀照成為可能”。那“湧進的語言”就是洛維特在《世界歷史與救贖歷史》中描述的“時間形態”——“輪迴說”“末世論”“進化論”，以及“中心時間”。它們正好裏應外合地點燃了萌萌心中聚集的個人進入歷史的意義生成性。
應該說明一下，萌萌提出的“個人進入歷史的可能”仍然是沿着為個人的個體性尋找真實的立足點的問題方向。它同當時朋友中表達的良好的自我狀態，即“現在到了個人進入歷史的階段”，完全是不同層次的取向。
歷史阻止個人進入歷史，近代史則表現為中國啟蒙思想接納的科學歷史觀，即歷史的時間是一個“過去——現在——將來”之普遍必然的整體，其中起決定作用的是歷史必然性。在這種歷史必然性面前，即便偉大人物也不過是歷史理性自我完成的一個工具。科學歷史觀同政治專制主義和哲學形而上學是一脈相承的。它們緊緊地束縛着個人對個人真實性的認識，更談不上個人心智的自由發展。
萌萌知道，無論是個人語言表達的真實性，還是個人歷史存在的真實性，都有一個意義生成性環節，而意義生成性是必須同一定的時間形態相關的，所以，“時間和意義”，自然成為萌萌問題意識的焦點。
可以想見，萌萌幾乎是一眼就抓住了洛維特的思路：對三種時間形態的描述，“是為了否定或置疑歷史進化論的時間觀，回到古希臘的輪迴說和基督教末世論的時間觀這兩者融構的視野上。換一個角度，即回到哲學和神學的素樸形態，而對近代歷史哲學和歷史神學取一種批判的態度”。
“歷史進化論”首當其衝地遭到清算，在對啟蒙理性標示的“現代性”進行反省時，敏銳的思想家們發現，以終極目的為超越的終止的“進步概念”乃是一個“虛無主義的基因”，如同柏拉圖主義是顛倒的虛無主義一樣。
不僅如此，萌萌對於幾乎所有以“普遍真理”“終極目的”為標榜的“歷史形態”，不管是“歷史進化論”，還是“類型輪迴說”“末世論”，在其決定論這個基本點上，它們都“使個人進入歷史成為虛妄”。
最後，着眼點落到“中間時間”上：“在個人或個人真實的存在狀況或個人的生存事件同時間的關聯上，《新約》的‘中間時間’敞開了另一個可以引申的理解空間。”
由於“中間時間”既向前計算，也向後計算，因而它形成了這樣一個“大時間段”，使當下之人能夠在感受性上直觀着全部時間，而且，這個時間段既不是空乏的，也不是繁雜的，它裏面一切都可能發生，“從秕糠考驗到麥粒甄別的關鍵時刻”，其穩定的內容是由“上帝的感召和人的回應”——萌萌把它轉換成“苦難與救治”的感受性生成。因為，除了理性對付理性的反證，萌萌最欣賞洛維特的這一句話：“唯一最具權威性的否證只能是苦難”。苦難的否證意味着歷史時間整體性的切斷，從而敞開當下時間的個人經驗性的感受性生成。
現在的問題是，感受性生成的意義轉換。接着就是“意義的重負、重負的輕省與輕負”的區分。不管這種區分以怎樣的尺度進行，目的並不是把苦難交付給意義就算完事，像進化論等各種歷史理論之所為。
為此，萌萌提供了這樣一個肯定的意見：苦難不能等同意義，苦難是事實不是意義，在其根本性上，苦難可以否定任何意義，對任何意義形成追問；“正因為這樣，一個很重要的問題是，要把存在論的事實同它的種種價值關聯和意義關聯剝離開來，然後依據存在論的事實重估或重組價值或意義”，只有保持苦難事實的否定性力量，其自身的意義才有可能生成，個人遭受感受性生成的啟示才有可能。或許苦難也有可能把個人引向宿命，如果這樣，歸根結底是被苦難的觀念形式所左右，而不是苦難的自身給予。“苦難作為否定的方面，既是個人消亡的根據，同時也是個人生成的根據。”
為了進入個人的感受生成性與意義的轉換，萌萌區分了“苦難”與“痛苦”、“理想”與“夢”，並把它們融注到各種評論之中去。有興趣的讀者想必會自己去親領一番感受的歷練過程吧。
五、帶走的“記憶”與遺留的問題
小楓曾經送了一本阿赫瑪托娃的傳記給萌萌，並在電話中問喜不喜歡，萌萌說喜歡，小楓不懷好意地笑着又問：“你的儲備也不比她少啊？”萌萌這才聽出小楓的反意，也笑着回敬了一句：“這就是你送書給我的目的啊！”
萌萌常常窘迫於人們這樣好心地稱讚，如“學術活動家”“沙龍女主人”。每當這個時候，她臉上掛着的笑容背後其實是“不知其可”的無奈。以致她旁邊的我們這些受益者不得不因歉疚而背上無效解釋的責任。一個喜歡做活動的“活動家”為什麼偏偏要跑到無活動可做的天涯海角來？好心地稱讚者能否感受到“南冥有木，彷徨乎無為其側”？一年的絕大部分時間都是“請息交以絕游，門雖設而常關”的清靜，“活動家”的萌萌豈不有悖“活動家”的使命？
人們哪裏能夠了解，萌萌退到海南島，除了別的原因，1989年之後，主要還是自身沉寂下來思索的要求，至少最初南下的動機中誰都清楚，海南不是繁華富貴之鄉，而是清靜無為之地。來海南一十三年，只有很貼近的少數朋友才感受得到我們想做什麼，做了什麼，做到什麼地步了。就像我在一封回信里說的：
它本來就是清掃地基的工作，清掃西方意識形態馬廄，總得有人做清潔工對不對，有什麼可聲張的呢。萌萌做的同樣如此，在某些方面她做得比我還要細緻，如對薇依、洛維特、本雅明的批判性研究。這一份工作，反而在小楓和一部分青年學者、現象學學會甚至分析哲學的“概念幫”中能夠得到理解。
做什麼僅僅是盡各人的本分。我感謝萌萌的，除了做她自己的閱讀、教學和研究工作外，她還為我們（包括陳家琪和其他幾個朋友）做了太多的分外事。而這些，你把她叫作“精神團契”之所為。但實際上，萌萌是為了讓我們大家在這塊寂寞的土地上生存下去。這倒是非常實際的。之所以給人“精神團契”的印象，那隻能歸於萌萌純然個人的氣質，她太完美、太優雅、太高貴了。但決不是她用心要獲取如此美名。這裏的安靜是要付出代價的，而這份代價的沉重，已讓我們活着的人承受不起了。
不錯，萌萌身上，有非常豪俠義氣的一面，但僅此一面而已。她還有更多屬於她內心咀嚼的幾乎“反芻”樣的思慮與承擔；她太精細了，有時精細到她無法承受外部朋友的交往。所以，多次在朋友交往中或后，人們只看到她高興的一面，卻怎麼也不會想到她遭受委屈和傷害的一面。因為歸根結底，人們大都只把她看作女人，尤其是看作一個漂亮的、富有的、夠身份的女人，很少有人認真把她看成她是其所是的學者、思想者，尤其是虔誠到殉道者意義上的朝聖者。最後萌萌當然總是一笑了之，很快也過去了。但，久而久之，即便最無謂的重複也有了揮之不去的意義。所以，很多年前，萌萌其實不知不覺地退回到內心中來了。
而最真實的是，她太嚮往她視為生命的文字與理想——在畢其一生“嚮往的單純”與“至誠的朝拜”上，沒有人可以望其項背！
1969年，被甄別關管前夕，她幾乎用寓言的方式表達過自己的宿命：“讓一切檢驗都來吧，只有不改的目的和不變的理想。”（我的記憶如此，但肯定沒有萌萌原話說得好，尤其沒有說出她從羅莎·盧森堡那裏感悟過來的雋永而優美的革命語言。同今天時尚的網絡語言比較起來，令人感慨：兩代人的語言，兩代人的生存！）
其實，萌萌是個非常自我狀態的人，她自始至終關心的是——“我怎樣能夠做得最好”。她檢討過初中時期的一次行為：在全校大會上領取作文三等獎，她走上台去當眾把獎狀撕成兩半。她說，別人肯定會誤解我的行為，但當時我只是對三等獎說不，沒有別的意思。一再反覆的遭遇使她不得不反省自己“我行我素”的舉止與“他人眼光”的環繞並非一致，寧可後者解釋前者才構成社會關係的常態，忽略它往往吃罪不起，她才把“他人眼光”看作一面鏡子而陷入永不平衡的內心糾纏。先前，不管怎樣“事與願違”，她自信都還“來得及”。直到她突然感到年齡上了心頭，似問非問的“還來得及吧”已經掩藏不了無可挽回的沮喪。
萌萌就是這樣，一生被將來承諾的信守苦苦追逼着，而生活從各個方面向她索取的責任又把她專註的時間分割得七零八落，即便韶華不再的年齡也不能逼使她退而求其次。一面是嚮往的“應該”，一面是現實的“責任”，狹路相逼，使萌萌陷入“人是可能死於羞愧的”之絕地。
近兩年來，萌萌早已沉溺於這種意象了。從她的筆記斷斷續續地記錄了“四個命題”：
一、“人是無意指的指號”：它本來是海德格爾《什麼召喚思？》中的問題，我想從中引申出人在語言中的能聽形式，即觸發語式的隱喻結構，讓語式呈現出表象意義與自顯意義的復調意向張力，為了進一步引申到人與世界、與民族、與他人、與環境的關係中，更具體地考究“指稱與非指稱”二重關係是怎樣區分的。其中最主要的意圖是，如何走出“非此即彼”或“亦此亦彼”的兩難狀況。
二、“語言的身體性及其自我救治”：它不同於形式的英美語言哲學，在歐陸德法語言哲學的基礎上，着重揭示語言物性的兩個方面，即語言的存在界面和說語言人的身體界面，以及兩者的互補性。這既是語言哲學與存在神學的難題，也是個人最獨特的感悟方式，尤其在今天網絡時代對語言的毀壞，它才超出了個人的道德責任而擔當著漢語言自身的救治。——這應該是我的立足點吧。
三、“人是可能死於羞愧的”：在技術理性和物質慾望佔主導的今天技術時代，思想者可能死於無思想的各種自設陷阱，我的經歷與見聞提供了大量的實證性範例。我原來只想從個體經驗出發研究它，也算對自己半個世紀以來經歷的回想，後來發覺它隱含着“民族與命運”的政治哲學意義，因而它能提供另一種眼光看待今天世界格局中的所謂“現代性衝突、危機以及恐怖主義”。所以，這個命題絕非是外在的、抽象的一句美文學。
四、“倖存者之幸與不幸”：“倖存者”是法國哲學家德里達在臨死前的最後一次訪談中的自稱，作為“幸與不幸”的未完成責任的反省指令，但它卻給我以極大的觸動。聯繫到自身的經歷，幾乎中國現代過程中的政治、經濟、文化、倫理、道德、信仰各個層面的危機我都切身地決非常人可比地遭遇着，為此，我感到自己有不可推卸的責任把它按自己的思考提升出來、表達出來。
萌萌曾打算病情稍稍好轉后，抽時間把它先整理出一個梗概作為“附錄”放在《情緒與語式》后再版。我還記得，她要我回到海口請同學們打掃一下房間，把電腦修理好（“七個月沒用了”），準備她回海口休養時“要用的”。沒想到一個月後病情急轉直下，而“要用的”整理竟變成了“遺囑”。
今天，眾多而零亂的筆記在短時間內根本無法整理出來，我只好對后兩點稍做說明，因為它還帶着萌萌思想微溫的氣息，像她在《記憶中“曾經”的承諾》裏對尼采、海德格爾、本雅明還有解釋者蔻眉四人的特有氣息所描述的那樣：
在今天的世界上，讀這樣的文字，無異於忍受折磨。我不僅忍受着呂貝卡·寇眉的《拯救復仇》及其轉述解釋的尼采、海德格爾、本雅明，他們四人都帶着不同程度的“那種只與自己的靈魂廝守的人，他的概念本身最終都有一種特殊的暮色、一種深度和必然的（受難的？）氣、一種無法交流和不自願的東西，冷颼颼地吹向過路的人”，還特別忍受着文字在歷史與現實之事實面前的冷峻、冷漠與無力。今天這個已恐怖得瘋狂或瘋狂得恐怖的世界上，有多少人會去認真地聆聽？
不要說，“從復仇中拯救出來”，或“把復仇轉變為拯救”，已不能由哲學家來解釋，而政治家早已用最科學最精確的武器強加給它們而解釋成“把拯救轉變為復仇”了——恐怖與反恐怖不就是“把復仇轉變為拯救”或“把拯救轉變為復仇”，其間解釋之差異的合理度由誰來判斷、裁定？“災難”，只能由“災難”。可是，無論哪一種解釋，“災難”，當然是“老百姓的災難”，其實都是微不足道的。
然而，記憶就在其中沉積、再沉積，而且只指向“沉積為復仇的政治”——現實就是這樣延續着歷史，或歷史就是這樣延續為現實，何曾轉變為“拯救”或“救贖”？
尼采說：“很多人死得太遲，而有幾個人又死得太早。”
寇眉說：哲人死得太遲，因為大多數人死得太早。
他們說的都是事實，尤其是作者說的，歷來如此。它們的脫節在於：成事不能在記事中兌現。哲人應會成事也會記事。可是，他們成事卻死在前面，民眾不記或不會記；當他們死在後面時，死在前面的民眾，在他們看來又不會成事，即無事可記。換句話說，要麼民眾瞎了，要麼哲人瞎了。怨誰呢？
我此刻想說的是：哲人和大多數人總是死得太早，政治家總是死得太遲。
這才意味着：
“人活着但沒有生命（dasLebenlebtnicht——生沒有活）：
1.救贖已晚；2.救贖已不可能；3.人還活着生命已死。總之，人、哲學尚未成熟。”
至於該不該得出“永遠不會成熟”這樣悲觀的結論，只有存疑。
敏感的讀者一定會感覺到，讀文字，不是讀任何文字都能讀出“氣”來的，大多文字已死。只在有些人的文字中，你才會感受到“一種氣”，而只在極少數人的文字中，“一種特殊的暮色、一種深度和必然的（受難的？）氣、一種無法交流和不自願的東西，冷颼颼地吹向過路的人”……我讀《人是可能死於羞愧的》筆記，那種“只與自己的靈魂廝守的人”的特有的“氣”正力透紙背地襲來，令人戰慄！
（下面是幾段“筆記”摘要，楷體字表示着重，非連接處用空行隔開。）
2004年7月20日
我就這樣回到寫作，從紛亂的生活中突然找到一個詞語粘連的頭緒，沿着它去擴展問題視閾或已疏離了的知識積累，去串聯像筆觸或音節一樣散漫着卻可能藏着契機的經驗的點滴，比如“羞愧”。它偶然嗎，它會像我聽說的阿拉伯圖案從一個偶然的線條生長出纏繞得神秘而美麗的命運之花嗎？
也許有很多話想說，也許不說它們就消失在白天的喧鬧中了。夜晚總比白天寧靜、散漫、不確定。於是等着夜晚，等着即使流失也有聲響、有色彩、有凝固的形狀可以變成記憶的羽毛緩緩飄落的夜晚。（夜的馳騁的光明，點亮多少黯淡的生活。很多年很多年了，有一個句子一直像氛圍一樣縈繞着我：“有一種生活，永不被黑暗吞沒。”）
“人是可能死於羞愧的”。這個命題既是對一種“困境”的陳述，也是對一種“心境”、一種“思維”的陳述。因此可以將此命題轉變成：“人是可能死於自設的語言陷阱的”。
因為在這裏，“意識”的暴力與“語言”的暴力同謀，它們從內部奪取了人們的意志。它們是隱蔽的心靈的捕手。
在生存際遇的困境中“死於羞愧”……
在西方學術面前“死於羞愧”……
在自己的學術絕境中“死於羞愧”……
如何尋找自己的學術出路？
人生既經不起比較，也經不起追究。這都是失意者、後悔者的自虐。我們都受過別人不曾受過的特殊遭遇，它是不能拿來做任何形式的等價交換的，他僅僅屬於我們自己。因此，我們不表達，它就永遠無表達。對我們它就是壟斷價格。在這裏，除了自己對自己負責，誰能對你承擔責任？絕對沒有。
這就是活着必須做事的意義來源及其動力。為此，我有意無意對將來的結果不聞不問，為了給當下的動機多留餘地。換句話說，不讓將來的失望奪走眼前應有的希望；不讓叢生的慾望奪走回憶的理念。我們曾跟着天神的車隊越過天際，有過靜靜的一瞥留在回憶中。請別讓失落的羽毛也失落了回憶的曾經。這是我唯一的時間經濟原則。我必須抓住我能利用的每一點時間做事。
我解讀過《歷史哲學論綱》和《拯救復仇》，當然懂得“記憶與行動”的關係。“曾經”應該成為“一種正在遺忘的記憶”，因而它才能轉化為潛能以便給行動以力量；否則，“曾經”就是一塊“石頭”、一座“牢籠”，激起的不是怨恨，就是復仇，而且是得不到拯救的復仇。所以，本雅明注意到，沒有轉化的“曾經”，只能是這樣的“永恆輪迴”：不是政治經濟學商品生產主導的“始終重新等同”，就是神經官能症心理機制主導的“重複衝動強迫症”。
本雅明的這個分析判斷是很深刻的。我的經驗雖然沒有理論先行，卻無疑本着的是同樣的原則，只是更直接表現為厭惡，即不願糾纏在過去固置了的心境中，糾纏即固置。我像逃避瘟疫樣的只想儘快逃離過去時，為了抓住每一點現在的活生生的時間，只有贏得它，拯救了自己，所謂復仇也就自然在其中了。這就是我為什麼不糾纏曾經，而牢牢抓住現在的原因。只有現在打開了，一切心理症都會澄清的。不要用“曾經”捆住現在的手腳，這就是生命的原則。
至於拯救的形式，我看，只能是文字，首先是《被問題審視的記憶》這樣的文字，然後是《斷裂的聲音》與《情緒與語式》這樣的形式，後者是為前者鋪墊的，而不是相反。
為什麼要心境平和，因為它能從容應對，而且根本上是為了集中注意——做最應該做的事。基礎在腳下，想像在頭中，它們應該像平行線樣各施其能。
必須承認，時間改變了，主題改變了。朋友已經在距離中，而且只在距離中。
必須確定自己的主題。寫作無疑是第一位的。它確立的是自身，帶出的是自己的世界和這世界應有的聲音，否則這聲音是消失的。要相信這聲音我聽得最真切、最是人的魂魄所系。
“倖存”之“幸”含有兩層反向的意義：
作為事實和語境的是災難、使命受挫或一次賦予理想的事件的失敗，甚至是一個劇烈醞釀變動時代的過去，它或許留下了什麼，但隨之帶走而失去的更多，總之悲壯感過去了，留下平庸的生活；
再一層是要從事實與語境的深層處浮現出來的受命託付中執着的命運（意義），它與現實其實並不切合，甚至現實已經離它而去（生活在別處了），但現實的成功恰恰是以過去最富精神性東西的喪失為代價的，也就是說，死亡的是現存活的真實意義，可惜它被現實遺忘了，唯有少數倖存者為它而存在。
倖存、復活、承諾、本雅明、往事與回想，正好構成我的主調。它可以單獨作為一個範疇來做，也可以結合我的經歷甚至結合“文革”來做。只要能靜下心來。一定會讓你看到“文字中那種自身營構氛圍的閃爍與不確定的意謂”。
（這些天萌萌沉浸在對她父親的哀思中幾乎不能自拔。當時，我剛從武漢回來，母親已經兩次下了病危通知書，每次趕回武漢，母親又奇迹般地活過來了。為了疏導萌萌的情緒，我把在武漢寫的我對父親的祭奠用郵件發給她——）
今天是清明。
總是一種紀念。但我仍然想聽到風過後的沉寂。
我的父親什麼也沒有留給我，風中有他的傳嗎？我該到哪兒去聽、去祭奠？我的母親活到九十卻像迷失在野外的童年，還在尋找回家的路。不是在沒有人照看的意義上，而是在記憶的死去，一絲感覺像一絲未斷的遊魂，我只有走到這條路上，才能聽見聽不見但永遠臨近的死——沒有形式的任何痕迹。我和我父母的聯繫就是在死的寂滅中抹去的無。我是無。我的命運。我才誕生了。滴一滴淚吧，就是海洋也會幹涸。
我用這種心境祭奠我的父親。只有我能掂量他的逃離、沉默到暗啞的一生。
近來我是深深地陷在這種無言中了。因你的觸動，就當它是對我的父母給我的死與生的祭奠。
（沒想到，萌萌把我的祭奠與她的回復一併記錄在《羞愧》中。）
這就在祭奠中了
深深的無言
在無名的日子
也許真的，只有墳頭的青草
才是離去的人的守望
不知何故，這部電影我竟看得傷感之極。“太陽出來了，有一隻鷹飛向天空，剎那間，它在天空凝聚不動，不知從哪裏來，也不知往哪裏去”（大意）。張國榮演的靳，被叛徒出賣了，敵人來抓他，他散步未回，敵人控制了他的妻子。他的妻子為了保護他，突然掙脫從高樓跳下。靳在外面看到這種景象：高樓很高，可以在空中有很長的時間飛下，很慘烈，也很美麗。此後，靳每次犯病，處於昏迷狀態，都念着那種在空中飛動而凝固的詩句。
沒想到，這種意象竟成為張國榮絕命的凝固的飛舞。
其實，我早已發覺，我的意趣的悲劇的本質，即相信在悲劇中有崇高的東西。而那是我的歸屬。如果不是恩賜，我將在夜行中想像我的太陽。文字就是陡峭山崖上的鷹，以最後的跌落為自己的生命。
我視為生命的文字為何離我而去？
之所以要這樣提問，是感受着“父啊，你為何棄我而去”的悲傷氣氛。因為我把文字看作更高的生命體。時間純潔是肉體，而文字是靈魂。時間純潔仍可以糾纏，文字卻事實上淡出了。這是因為我把文字看得太高而出手力不從心所致。但這還是表面的原因。更深的危機在於，我早就處在學術生命的關口上。原來我憑着思維的直觀和跳躍的語言很快地進到了你的獨特的學術地位，下面緊接着的應該是理論的鋪陳和思維的縝密來展開它，因而需要開闊的閱讀和深入的思考，然而，它既違反我的天性，又恰逢世俗事務的分割，於是阻斷在自己的斷口上。也因此掩蓋在表面事務的承擔上了。其實，即使我有充分的時間，深入也是艱難的。每個人都有這樣人生的關口或命坎，只是我來得早些，你來得晚些。它已經來了，我知道。所以今天用不着太後悔。如果當處關口之時，我能及時哲學思考或視野向小楓說的文學評論如《愛與死》和哲學隨筆轉向，情況可能要好得多。但我太愛哲學了，為哲學殉情以至於此。
這大概是一個從未有過的困難時刻，好像一切應有盡有的困難都集中到生命的脆弱之點上。如果轉去二十年，如果身體無病痛，如果有一個得心應手的專業，如果內心無糾纏，如果經濟不拮据，如果朋友理解如初，如果不這般世態炎涼，如果——只要有其中一個“如果”成為支點，怎樣？生命就叫輕鬆幸福了？或許，但生命就不再成其為檢驗。
不可理解的是，為何這麼多的檢驗偏偏都落到了一個優雅的女人身上？
我曾經解讀過陀思妥耶夫斯基的名句：“這個女人在受苦”。可我為什麼一次也沒有想過用它來解讀你的遭遇。因為它不適合你。因為我相信，檢驗特別是那些失去成為獲得的檢驗，是你非凡的財富。你從沒有為自己的安逸調用你的聰明，你總是在責任降臨時被迫應對。你的生命是寬容承納的象徵。不要說處之泰然，不要說無怨無悔，你不是觀念，而是蘊涵情緒的想像，所以你才有那些超常的宣洩一如風暴襲擊后海島的凄清，直到陽光透過雲層，它才驚嘆，原來女人可以是這樣的明媚。這一本書何必讓別人去讀，她原本應是在那兒的。
或許，恰恰是這麼多的檢驗都落到這個女人身上，優雅才成其為優雅。
你天生地就逃出了平庸，你為此而受苦。然而你歸根結底還是這樣的泰然自若，不計後果。或許老天爺會垂顧那些能為別人慷慨解囊的人，但在今天，人對人的牽手，如果撇開功利和親情，即便不能說絕跡，也是微乎其微了。而你總在那微乎其微中支撐着一種想像。
只有一件事能夠說服我，付出本身是心靈沒有枯竭的見證。你的父親說：“只要你要，只要我有”。你卻藏起了難於啟齒的“只要你要”，只把設身處地的理解變成直接的動因：“只要我有。”事實上你已經沒有了，或者快要沒有了，你仍然習慣地做着：“只要我有。”
願蒼天保佑你。
六、深藏不露的“嘆息”
萌萌的學術使命至少表面是，如何把自己的經驗中承諾下來的父輩、歷史的“曾經”轉換成向意義開放的語言倫理，從而承擔起這一代人非同尋常的“解放”誓言。為此，她一生關注三大論域：
首先，不斷轉換對經驗的追問，目的在於變換角度不斷激活經驗的生成之源；
然後，在此前提下，同時或交替澄清
1.經驗自身的意義索引；
2.經驗如何向語言轉換。
並在此轉換中如何能保證語言的公共表達不掩蓋個人的個體性。
……寫到這兒，接近尾聲了，我卻沒有一點輕鬆感，不單是習慣於“文字就是欠負就是葬禮”的悲哀，而是，有一樣東西，就在眼前、耳旁、嘴邊，你卻不能呼之欲出，深深地困惱着我。
萌萌扭身而去了。重要的還不是她帶走的，而是那扭身而去中遺留的……
現代理論，或者說，啟蒙理性知識學，難道就是要建立這樣的知識自信：
一切將在時間中大白於天下，沒有什麼不可知曉的，沒有什麼不可生產再生產的，因此，知識學追求“知識就是力量”的掌控——一個“技術王國的白色神話”。
換句話說，現代知識學，歸根結底，只有一個“一目了然的平面結構”，沒有深度模式，更沒有神秘領域。
是這樣嗎？
在我寫了《啟蒙思想中死去的與活着的》后，萌萌曾經問我：“啟蒙理性或自然之光，追求的就是‘白天’，‘黑夜’是可以驅趕的嗎？”
類似這樣的問話與交談，即從負面切入，一直伴隨着我們近三十年的友誼。於是才有我前面陳述萌萌的索爾薇格的“瞎眼如黑夜”，培爾·金特滿世界地“奢華如白晝”這樣扣人心弦的隱喻，才有我的“光與死”、“黑暗：在而不是的非意向性”之“西學中的夜行”，等等。
黑暗，並不是在光明之前或之後，而是它警示着光明自身的雙重遮蔽。這個光明自身的秘密，難道被啟蒙理性啟蒙掉了嗎？因而現代知識學才變得格外明白無誤地堅硬起來？
請別誤解，萌萌並不迷戀混沌，她起初追求的明晰使她獲得了“打倒黑格爾，解放萌萌”的一片驚呼。後來，她要的是，明晰，或者確定，但不是自在自為的目的，而應該是啟示的、向黑暗隱喻的因而也自身限制的臨界狀態。可惜，她意識到，這種聲音太微弱了。
處境已經十分困難，萌萌仍然咬緊牙堅持自己拿錢把“啟示與理性”出了三輯，而且不容分說地不讓人過問理由。回想起來，在她深藏不露的嘆息中，或許表達着的就是一點來自絢爛色彩背後的“驚嚇索爾薇格沒有聲色的瞎眼如洞穴的死寂”。
還有一點。
萌萌有時較起真兒來衝口而出的一句話是“憑什麼相信？”
西方哲學史上的“本體”們、“主義”們，一個一個地過去了，說它們是“堆滿頭蓋骨的戰場”的黑格爾也貢獻了自己的頭蓋骨，其實黑格爾只說了一半，除了本體主義的頭蓋骨，還有虛無主義的頭蓋骨，反正雙方誰也不甘死心地還在不厭其煩地提供。原因就是方法未死，產生本體的方法和消滅本體的方法它們本來就你中有我我中有你地互相包孕着：本體主義就是虛無主義。
按說，現在認識到這一點已經不難，問題是人們奈何它不了。（新的臨界思想和臨界方法又在摸索中。）更主要的是，它們仍佔住着權力和權力意志的優勢，當然也就佔住着利益分配的優勢，至少在被別人砍下頭顱之前。價值重估總是後續進行的。
於是滋生着一種現象。
別人把特殊的說成是普遍的，如黑格爾，我們信；別人把特殊的說成是怪誕的，如卡夫卡，我們也信。不僅信，還要用自己的模仿去把自己的信當成真去驗證，去支撐。以致，一百多年來，模仿的價格始終高居不下。由此構成我們的西學界，甚至學術界。
它同時還擔當著裁判所的職能：
“石頭城上，望天低吳楚，眼空無物”，
結論：“不讀中文，西學東漸”。
長此以往，豈止百年！
嗚呼，於里於外，這也是萌萌深藏不露的嘆息吧。
2007年4月27日海甸島
【附記】
去年8月，萌萌走了，9月開學，我給外國哲學專業的同學，老生和新生，還有學校其他專業的研究生，講了一個月《萌萌的問題意識》。今後，我想把它作為一門課程定下來，每屆新生，第一個月必修《萌萌的問題意識》，作為對本學科點奠基人萌萌的紀念。