第一分

漢文學的傳統

這裏所謂漢文學，平常說起來就是中國文學，但是我覺得用在這裏中國文學未免意思太廣闊，所以改用這個名稱。中國文學應當包含中國人所有各樣文學活動，而漢文學則限於用漢文所寫的，這是我所想定的區別，雖然外國人的著作不算在內。中國人固以漢族為大宗，但其中也不少南蠻北狄的分子，此外又有滿蒙回各族，而加在中國人這團體裏，用漢文寫作，便自然融合在一個大潮流之中，此即是漢文學之傳統，至今沒有什麼變動。要討論這問題不是容易事，非微力所能及，這裏不過就想到的一兩點略為陳述，聊貢其一得之愚耳。

這裏第一點是思想。平常聽人議論東方文化如何，中國國民性如何，總覺得可笑，說得好不過我田引水，否則是皂隸傳話，尤不堪聞。若是拿專司破壞的飛機潛艇與大乘佛教相比，當然顯得大不相同，但是查究科學文明的根源到了希臘，他自有其高深的文教，並不亞於中國，即在西洋也尚存有基督教，實在是東方的出品，所以東西的辯論只可作為政治宗教之爭的資料，我們沒有關係的人無須去理會他。至於國民性本來似乎有這東西，可是也極不容易把握得住，說得細微一點，衣食住方法不同於性格上便可有很大差別，如吃飯與吃麵包，即有用筷子與用刀叉之異，同時也可以說是用毛筆與鐵筆不同的原因，這在文化上自然就很有些特異的表現。但如說得遠大一點，人性總是一樣的，無論怎麼特殊，難道真有好死惡生的民族么？抓住一種國民，說他有好些拂人之性的地方，不管主意是好或是壞，結果只是領了題目做文章的八股老調罷了，看穿了是不值一笑的。我說漢文學的傳統中的思想，恐怕會被誤會也是那賦得式的理論，所以岔開去講了些閑話，其實我的意思是極平凡的，只想說明漢文學裏所有的中國思想是一種常識的，實際的，姑稱之曰人生主義，這實即古來的儒家思想。後世的儒教徒一面加重法家的成分，講名教則專為強者保障權利，一面又接受佛教的影響，談性理則走入玄學裏去，兩者合起來成為儒家衰微的緣因。但是我想原來當不是如此的。《孟子》卷四《離婁下》有一節云：

“禹稷當平世，三過其門而不入，孔子賢之。顏子當亂世，居於陋巷，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，顏子不改其樂，孔子賢之。孟子曰，禹稷顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也，稷思天下有飢者，由己飢之也，是以如是其急也。禹稷顏子易地則皆然。今有同室之人斗者，救之，雖被髮纓冠而救之，可也。鄉鄰有斗者，被髮纓冠而往救之，則惑也，雖閉戶可也。”末了的譬喻有點不合事理，但上面禹稷顏回並列，卻很可見儒家的本色。我想他們最高的理想該是禹稷，但是儒家到底是懦弱的，這理想不知何時讓給了墨者，另外排上了一個顏子，成為閉戶亦可的態度，以平世亂世同室鄉鄰為解釋，其實顏回雖居陋巷，也要問為邦等事，並不是怎麼消極的。再說就是消極，只是覺得不能利人罷了，也不會如後世“酷儒莠書”那麼至於損人吧。焦理堂著《易余龠錄》卷十二有一則云：

“先君子嘗曰，人生不過飲食男女，非飲食無以生，非男女無以生生。唯我欲生，人亦欲生，我欲生生，人亦欲生生，孟子好貨好色之說盡之矣。不必屏去我之所生，我之所生生，但不可忘人之所生，人之所生生。循學《易》三十年，乃知先人此言聖人不易。”此真是粹然儒者之言，意思至淺近，卻亦以是就極深遠，是我所謂常識，故亦即真理也。劉繼庄著《廣陽雜記》卷二云：

“余觀世之小人未有不好唱歌看戲者，此性天中之《詩》與《樂》也，未有不看小說聽說書者，此性天中之《書》與《春秋》也，未有不信占卜祀鬼神者，此性天中之《易》與《禮》也。聖人六經之教原本人情，而後之儒者乃不能因其勢而利導之，百計禁止遏抑，務以成周之芻狗茅塞人心，是何異壅川使之不流，無怪其決裂潰敗也。夫今之儒者之心為芻狗之所塞也久矣，而以天下大器使之為之，爰以圖治，不亦難乎。”案《淮南子·泰族訓》中云：

“民有好色之性，故有大婚之禮，有飲食之性，故有大饗之誼，有喜樂之性，故有鐘鼓管弦之音，有悲哀之性，故有衰絰哭踴之節。故先王之製法也，因民之所好而為之節文者也。”古人亦已言之，劉君卻是說得更有意思。由是可知先賢制禮定法全是為人，不但推己及人，還體貼人家的意思，故能通達人情物理，恕而且忠，此其所以為一貫之道歟。章太炎先生著《菿漢微言》中云：

“仲尼以一貫為道為學，貫之者何，只忠恕耳。諸言絜矩之道，言推己及人者，於恕則已盡矣。人食五穀，麋鹿食薦，即且甘帶，鴟鴞嗜鼠，所好未必同也，雖同在人倫，所好高下亦有種種殊異，徒知絜矩，謂以人之所好與之，不知適以所惡與之，是非至忠焉能使人得職耶。盡忠恕者是唯庄生能之，所云齊物即忠恕兩舉者也。二程不悟，乃雲佛法厭棄己身，而以頭目腦髓與人，是以己所不欲施人也，誠如是者，魯養爰居，必以太牢九韶耶？以法施人，恕之事也，以財及無畏施人，忠之事也。”用現在的話來說，恕是用主觀，忠是用客觀的，忠恕兩舉則人己皆盡，誠可稱之曰聖，為儒家之理想矣。此種精神正是世界共通文化的基本分子，中國人分得一點，不能就獨佔了，以為了不得，但總之是差強人意的事，應該知道珍重的罷。我常自稱是儒家，為朋友們所笑，實在我是佩服這種思想，平常而實在，看來毫不新奇，卻有很大好處，正好比空氣與水，我覺得這比較昔人所說布帛菽粟還要近似。中國人能保有此精神，自己固然也站得住，一面也就與世界共通文化血脈相通，有生存於世界上的堅強的根據，對於這事我倒是還有點樂觀的，儒家思想既為我們所自有，有如樹根深存於地下，即使暫時衰萎，也還可以生長起來，只要沒有外面的妨害，或是迫壓，或是助長。你說起儒家，中國是不會有什麼迫壓出現的，但是助長則難免，而其害處尤為重大，不可不知。我常想孔子的思想在中國是不會得絕的，因為孔子生於中國，中國人都與他同系統，容易發生同樣的傾向，程度自然有深淺之不同，總之無疑是一路的，所以有些老輩的憂慮實是杞憂，我只怕的是儒教徒的起鬨，前面說過的師爺化的酷儒與禪和子化的玄儒都起來，供着孔夫子的牌位大做其新運動，就是助長之一，結果是無益有損，至少苗則槁矣了。對於別國文化的研究也是同樣，只要是自發的，無論怎麼慢慢的，總是在前進，假如有了別的情形，或者表面上成了一種流行，實際反是僵化了，我想如要恢復到原來狀態，估計最少須得五十年工夫。說到這裏，我覺得上邊好些不得要領的話現在可以結束起來了。漢文學裏的思想我相信是一種儒家的人文主義（Humanism），在民間也未必沒有，不過現在只就漢文的直接範圍內說而已。這自然是很好的東西，希望他在現代也仍強健，成為文藝思想的主流，但是同時卻並無一毫提倡的意思，因為我深知凡有助長於一切事物都是有害的。為人生的文學如被誤解了，便會變為流氓的口氣或是慈善老太太的態度，二者同樣不成東西，可以為鑒。俞理初著《癸巳存稿》卷四有文題曰“女”，中引《莊子·天道篇》數語，讀了很覺得喜歡，因查原書具抄於此云：

“昔者舜問於堯曰，天王之用心何如？堯曰，吾不敖無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人，此吾所以用心已。”此與禹稷的意思正是一樣，文人雖然比不得古聖先王，空言也是無補，但能如此用心，庶幾無愧多少年讀書作文耳。

還有第二點應當說，這便是文章。但是上邊講了些廢話，弄得頭重腳輕，這裏只好不管，簡單的說幾句了事。漢文學是用漢字所寫的，那麼我們對於漢字不可不予以注意。中國話雖然說是單音，假如一直從頭用了別的字母寫了，自然也不成問題，現在既是寫了漢字，我想恐怕沒法更換，還是要利用下去。《尚書》實在太是古奧了，不知怎的覺得與後世文體很有距離，暫且擱在一邊不表，再看《詩》與《易》，《左傳》與《孟子》，便可見有兩路寫法，就是現在所謂選學與桐城這兩派的先祖，我們各人盡可以有贊成不贊成，總之這都不是偶然的，用時式話說即是他自有其必然性也。從前我在論八股文的一篇小文里曾說，“漢字這東西與天下的一切文字不同，連日本朝鮮在內。他有所謂六書，所以有象形會意，有偏旁，有所謂四聲，所以有平仄。從這裏，必然地生出好些文章上的把戲。”這裏除重對偶的駢體，講腔調的古文外，還有許多雅俗不同的玩藝兒，例如對聯，詩鐘，燈謎，是雅的一面，急口令，笑話，以至拆字，要歸到俗的一面去了，可是其生命同樣的建立在漢字上，那是很明顯的。我們自己可以不做或不會做詩鐘之類，可是不能無視他的存在和勢力，這會向不同的方面出來，用了不同的形式。近幾年來大家改了寫白話文，彷彿是變換了一個局面，其實還是用的漢字，仍舊變不到那裏去，而且變的一點裏因革又不一定合宜，很值得一番注意。白話文運動可以說是反對“選學妖孽桐城謬種”而起來的，講到結果則妖孽是走掉了，而謬種卻依然流傳着，不必多所拉扯，只看洋八股這名稱，即是確證。蓋白話文是散文中之最散體的，難以容得駢偶的辭或句，但腔調還是用得着，因了題目與著者的不同，可以把桐城派或八大家，《古文觀止》或《東萊博議》應用上去，結果並沒有比從前能夠改好得多少。據我看來，這因革實在有點兒弄顛倒了。我以為我們現在寫文章重要的還要努力減少那腔調病，與制藝策論愈遠愈好，至於駢偶倒不妨設法利用，因為白話文的語彙少欠豐富，句法也易陷於單調，從漢字的特質上去找出一點妝飾性來，如能用得適合，或者能使營養不良的文章增點血色，亦未可知。不過這裏的難問題是在於怎樣應用，我自己還不能說出辦法來，不知道敏感的新詩人關於此點有否注意過，可惜一時無從查問。但是我總自以為這意見是對的，假如能夠將駢文的精華應用一點到白話文里去，我們一定可以寫出比現在更好的文章來。我又恐怕這種意思近於阿芙蓉，雖然有治病的效力，亂吸了便中毒上癮，不是玩耍的事。上邊所說思想一層也並不是沒有同樣的危險。我近來常感到，天下最平常實在的事往往近於新奇，同時也容易有危險氣味，芥川氏有言，危險思想者，欲將常識施諸實行之思想是也，豈不信哉。廿九年三月廿七日。

《中國文藝》）

中國的思想問題

中國的思想問題，這是一個重大的問題，但是重大，卻並不嚴重。本人平常對於一切事不輕易樂觀，唯獨對於中國的思想問題卻頗為樂觀，覺得在這裏前途是很有希望的。中國近來思想界的確有點混亂，但這只是表面一時的現象，若是往遠處深處看去，中國人的思想本來是很健全的，有這樣的根本基礎在那裏，只要好好的培養下去，必能發生滋長，從這健全的思想上造成健全的國民出來。

這中國固有的思想是什麼呢？有人以為中國向來缺少中心思想，苦心的想給他新定一個出來，這事很難，當然不能成功，據我想也是可不必的，因為中國的中心思想本來存在，差不多幾千年來沒有什麼改變。簡單的一句話說，這就是儒家思想。可是，這又不能說的太簡單了，蓋在沒有儒這名稱之前，此思想已經成立，而在士人已以八股為專業之後也還標榜儒名，單說儒家，難免淆混不清，所以這裏須得再申明之雲，此乃是以孔孟為代表，禹稷為模範的那儒家思想。舉實例來說最易明了，《孟子》卷四《離婁下》云：

“禹稷當平世，三過其門而不入，孔子賢之。顏子當亂世，居於陋巷，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，顏子不改其樂，孔子賢之。孟子曰，禹稷顏回同道，禹思天下有溺者，由己溺之也，稷思天下有飢者，由己飢之也，是以如是其急也。禹稷顏子易地則皆然。”卷一《梁惠王上》云：

“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者未之有也。”後者所說具體的事，所謂仁政者是也，前者是說仁人之用心，所以儒家的根本思想是仁，分別之為忠恕，而仍一以貫之，如人道主義的名稱有誤解，此或可稱為人之道也。阮伯元在《論語論仁論》中云：

“《中庸篇》，仁者人也。鄭康成注，讀如相人偶之人。相人偶者謂人之偶之也，凡仁必於身所行者驗之而始見，亦必有二人而仁乃見，若一人閉戶齊居，瞑目靜坐，雖有德理在心，終不得指為聖門所謂之仁矣。蓋士庶人之仁見於宗族鄉黨，天子諸侯卿大夫之仁見於國家臣民，同一相人偶之道，是必人與人相偶而仁乃見也。”這裏解說儒家的仁很是簡單明了，所謂為仁直捷的說即是做人，仁即是把他人當做人看待，不但消極的己所不欲勿施於人，還要以己所欲施於人，那就是己欲立而立人，己欲達而達人，更進而以人之所欲施之於人，那更是由恕而至於忠了。章太炎先生在《菿漢微言》中云：

“仲尼以一貫為道為學，貫之者何，只忠恕耳。諸言絜矩之道，言推己及人者，於恕則已盡矣。人食五穀，麋鹿食薦，即且甘帶，鴟鴞嗜鼠，所好未必同也，雖同在人倫，所好高下亦有種種殊異，徒知絜矩，謂以人之所好與之，不知適以所惡與之，是非至忠焉能使人得職耶。盡忠恕者是唯庄生能之，所云齊物即忠恕兩舉者也。二程不悟，乃雲佛法厭棄己身，而以頭目腦髓與人，是以己所不欲施人也，誠如是者，魯養爰居，必以太牢九韶耶。以法施人，恕之事也，以財及無畏施人，忠之事也。”忠恕兩盡，誠是為仁之極致，但是頂峰雖是高峻，其根礎卻也很是深廣，自聖賢以至凡民，無不同具此心，各得應其分際而盡量施展，如阮君所言，士庶人之仁見於宗族鄉黨，天子諸侯卿大夫之仁見於國家臣民，有如海水中之鹽味，自一勺以至於全大洋，量有多少而同是一味也。還有一點特別有意義的，我們說到仁彷彿是極高遠的事，其實倒是極切實，也可以說是卑近的，因為他的根本原來只是人之生物的本能。焦理堂著《易余龠錄》卷十二有一則云：

“先君子嘗曰，人生不過飲食男女，非飲食無以生，非男女無以生生。唯我欲生，人亦欲生，我欲生生，人亦欲生生，孟子好貨好色之說盡之矣。不必屏去我之所生，我之所生生，但不可忘人之所生，人之所生生。循學《易》三十年，乃知先人此言聖人不易。”案《禮記·禮運篇》云：

“飲食男女，人之大欲存焉，死亡貧苦，人之大惡存焉。”說的本是同樣的道理，但經焦君發揮，意更明顯。飲食以求個體之生存，男女以求種族之生存，這本是一切生物的本能，進化論者所謂求生意志，人也是生物，所以這本能自然也是有的。不過一般生物的求生是單純的，只要能生存便不問手段，只要自己能生存，便不惜危害別個的生存，人則不然，他與生物同樣的要求生存，但最初覺得單獨不能達到目的，須與別個聯絡，互相扶助，才能好好的生存，隨後又感到別人也與自己同樣的有好惡，設法圓滿的相處，前者是生存的方法，動物中也有能夠做到的，後者乃是人所獨有的生存道德，古人云人之所以異於禽獸者幾希，蓋即此也。此原始的生存的道德，即為仁的根苗，為人類所同具，但是人心不同各如其面，各民族心理的發展也就分歧，或由求生存而進於求永生以至無生，如猶太印度之趨向宗教，或由求生存而轉為求權力，如羅馬之建立帝國主義，都是顯著的例，唯獨中國固執着簡單的現世主義，講實際而又持中庸，所以只以共濟即是現在說的爛熟了的共存共榮為目的，並沒有什麼神異高遠的主張。從淺處說這是根據於生物的求生本能，但因此其根本也就夠深了，再從高處說，使物我各得其所，是聖人之用心，卻也是匹夫匹婦所能着力，全然順應物理人情，別無一點不自然的地方。我說健全的思想便是這個緣故。這又是從人的本性里出來的，與用了人工從外邊灌輸進去的東西不同，所以讀書明理的士人固然懂得更多，就是目不識一丁字，並未讀過一句聖賢書的老百姓也都明了，待人接物自有禮法，無不合於聖賢之道。我說可以樂觀，其原因即在於此。中國人民思想本於儒家，最高的代表自然是孔子，但是其理由並不是因為孔子創立儒家，殷殷傳道，所以如此，無寧倒是翻過來說，因為孔子是我們中國人，所以他代表中國思想的極頂，即集大成也。國民思想是根苗，政治教化乃是陽光與水似的養料，這固然也重要，但根苗尤其要緊，因為屬於先天的部分，或壞或好，不是外力所能容易變動的。中國幸而有此思想的好根苗，這是極可喜的事，在現今百事不容樂觀的時代，只這一點我覺得可以樂觀，可以積極的聲明，中國的思想絕對沒有問題。

不過樂觀的話是說過了，這裏邊卻並不是說現在或將來沒有憂慮，沒有危險。俗語說，有一利就有一弊，在中國思想上也正是如此。但這也是難怪的，民非水火不生活，而洪水與大火之禍害亦最烈，假如對付的不得法，往往即以養人者害人。中國國民思想我們覺得是很好的，不但過去時代相當的應付過來了，就是將來也正可以應用，因為世界無論怎麼轉變，人總是要做的，而做人之道也總還是求生存，這裏與他人共存共榮也總是正當的辦法吧。不過這說的是正面，當然還有其反面，而這反面乃是可憂慮的。中國人民生活的要求是很簡單的，但也就很切迫，他希求生存，他的生存的道德不願損人以利己，卻也不能如聖人的損己以利人。別的宗教的國民會得夢想天國近了，為求永生而蹈湯火，中國人沒有這樣的信心，他不肯為了神或為了道而犧牲，但是他有時也會蹈湯火而不辭，假如他感覺生存無望的時候，所謂鋌而走險，急將安擇也。孟子說仁政以黎民不飢不寒為主，反面便是仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，凶年不免於死亡，則是喪亂之兆，此事極簡單，故述孔子之言曰，道二，仁與不仁而已矣。仁的現象是安居樂業，結果是太平，不仁的現象是民不聊生，結果是亂。這裏我們所憂慮的事，所說的危險，已經說明了，就是亂。我嘗查考中國的史書，體察中國的思想，於是歸納的感到中國最可怕的是亂，而這亂都是人民求生意志的反動，並不由於什麼主義或理論之所導引，乃是因為人民慾望之被阻礙或不能滿足而然。我們只就近世而論，明末之張李，清季之洪楊，雖然讀史者的批評各異，但同為一種動亂，其殘毀的經過至今猶令談者色變，論其原因也都由於民不聊生，此實足為殷鑒。中國人民平常愛好和平，有時似乎過於忍受，但是到了橫決的時候，卻又變了模樣，將原來的思想態度完全拋在九霄雲外，反對的發揮出野性來，可是這又怪誰來呢？俗語云，相罵無好言，相打無好拳。以不仁召不仁，不亦宜乎。現在我們重複的說，中國思想別無問題，重要的只是在防亂，而防亂則首在防造亂，此其責蓋在政治而不在教化。再用孟子的話來說，我們的力量不能使七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，也總竭力要使得不至於仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，凶年不免於死亡，不去造成亂的機會與條件，這雖是消極的工作，但其功驗要比肅正思想大得多，這雖然與西洋外國的理論未必合，但是從中國千百年的史書里得來的經驗，至少在本國要更為適切相宜。過去的史書真是國家之至寶，在這本總賬上國民的健康與疾病都一一記錄著，看了流寇始末，知道這中了什麼毒，但是想到王安石的新法反而病民，又覺得補藥用的不得法也會致命的。古人以史書比作鏡鑒，又或冠號曰資治，真是說的十分恰當。我們讀史書，又以經子詩文均作史料，從這裏直接去抽取結論，往往只是極平凡的一句話，卻是極真實，真是國家的脈案和藥方，比偉大的高調空論要好得多多。曾見《老學庵筆記》卷一有一則云：

“青城山上官道人北人也，巢居食松麨，年九十矣，人有謁之者，但粲然一笑耳，有所請問則託言病聵，一語不肯答。予嘗見之於丈人觀道院，忽自語養生曰，為國家致太平與長生不死皆非常人所能然，且當守國使不亂以待奇才之出，衛生使不夭以須異人之至，不亂不夭皆不待異術，惟謹而已。予大喜，從而叩之，則已復言聵矣。”這一節話我看了非常感服，上官道人雖是道士，不夭不亂之說卻正合於儒家思想，是最小限度的政治主張，只可惜言之非艱，行之維艱耳。我嘗嘆息說，北宋南宋以至明的季世差不多都是成心在做亂與夭，這實在是件奇事，但是展轉仔細一想，現在何嘗不是如此，正如路易十四明知洪水在後面會來，卻不設法為百姓留一線生機，俾得大家有生路，豈非天下之至愚乎。書房裏讀《古文析義》，杜牧之《阿房宮賦》末了雲，秦人不暇自哀而後人哀之，後人哀之而不鑒之，亦使後人而復哀後人也，當時琅琅然誦之，以為聲調至佳，及今思之，乃更覺得意味亦殊深長也。

上邊所說，意思本亦簡單，只是說得啰嗦了，現在且總括一下。我相信中國的思想是沒有問題的，因為他有中心思想永久存在，這出於生物的本能，而止於人類的道德，所以是很堅固也很健全的。別的民族的最高理想有的是為君，有的是為神，中國則小人為一己以及宗族，君子為民，其實還是一物。這不是一部分一階級所獨有，乃是人人同具，只是廣狹程度不同，這不是聖賢所發起，逐漸教化及於眾人，乃是倒了過來，由眾人而及於聖賢，更益提高推廣的。因為這個緣故，中國思想並無什麼問題，只須設法培養他，使他正當長發便好。但是又因為中國思想以國民生存為本，假如生存有了問題，思想也將發生動搖，會有亂的危險，此非理論主義之所引起，故亦非文字語言所能防遏。我這樂觀與悲觀的兩面話恐怕有些人會不以為然，因為這與外國的道理多有不合。但是我相信自己的話是極確實誠實的，我也曾虛心的聽過外國書中的道理，結果是止接受了一部分關於宇宙與生物的常識，若是中國的事，特別是思想生活等，我覺得還是本國人最能知道，或者知道的最正確。我不學愛國者那樣專采英雄賢哲的言行做例子，但是觀察一般民眾，從他們的庸言庸行中找出我們中國人的人生觀，持與英雄賢哲比較，根本上亦仍相通，再以歷史中治亂之跡印證之，大旨亦無乖謬，故自信所說雖淺，其理頗正，識者當能辨之。陳舊之言，恐多不合時務，即此可見其才之拙，但於此亦或可知其意之誠也。三十一年十一月十八日。

《中和月刊》）

中國文學上的兩種思想

我們平時讀書，往往遇見好些事情，覺得意見紛岐，以至互相抵觸，要來辨別決定，很費一番心思，而其結果則多是傾向於少數的，非正宗的方面。這是為什麼呢？難道真是有些怪人，如李卓吾俞理初等人，喜歡發為怪論，而這又能惑世誣民么？我想這未必然。據我的意見來說，關於政治道德中國本來有兩種絕不同的思想，甲種早起，乙種後來佔了勢力，可是甲的根本深遠，還時常出現，於是成了衝突。簡單的用假定的名稱來說，這可以說甲是一切都為人民，乙是一切都為君主的主張。這裏最好借黃梨洲的現成的話來說明，在《明夷待訪錄·原君篇》中云：

“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。”《原臣篇》中云：

“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工，故我之出而仕也，為天下，非為君也，為萬民，非為一姓也。”又《置相篇》中云：

“孟子曰，天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。蓋自外而言之，天子之去公猶公侯伯子男之遞相去，自內而言之，君之去卿猶卿大夫士之遞相去，非獨至於天子遂截然無等級也。”這幾節話已經說的很簡要，現在再引經書來加以證明，重要的還是在《孟子》裏，如《盡心下》云：

“民為貴，社稷次之，君為輕。是故，得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。”《離婁下》云：

“禹稷當平世，三過其門而不入，孔子賢之。顏子當亂世，居於陋巷，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，顏子不改其樂，孔子賢之。孟子曰，禹稷顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也，稷思天下有飢者，由己飢之也，是以如是其急也。禹稷顏子易地則皆然。”《萬章上》說伊尹云：

“思天下之民，匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內之溝中，其自任以天下之重如此。”此外如《萬章上》之說天下之民謳歌舜禹，《梁惠王上》《盡心上》之敘五畝之宅等辦法，《離婁下》之說君之視臣如土芥則臣視君如寇讎，也都是這宗主張的表現，可以說即是黃黎洲說的根源。孔子並未明白說過，《尚書》多載政事祭祀，也未見說及，但是在傳說上很有許多留存，如舜與禹之受禪，許由務光之逃避，禹稷之辛勞，以及湯之禱雨，皆是。據《太平御覽》卷八三引《帝王世紀》云：

“湯自伐桀后大旱七年，洛川竭。殷史卜曰，當以人禱。湯曰，吾所為請雨者民也，若必以人禱，吾請自當。遂齋戒，剪髮斷爪，以己為牲，禱於桑林之社。”查照文化人類學的研究，古代君王與野蠻酋長一樣，負有燮理陰陽的責任，如或旱乾水溢，調整無功，往往有為牲之虞，有如曬城隍神相似。又據說君長的坐立衣食也多有拘束，如坐高座，足不着地之類，我們看《月令》中對於天子之衣的顏色，食的種類，有不近人情的規定，似乎有點近似。所以有些地方找人做酋長，候補者不願意，有時竟至拒捕。這些《金枝》上的另碎話，雖然都出在非奧各蠻地，卻頗可幫助我們證明傳說中事實之可能，即使時代與人物未必便那麼可以明確認定。在中國有文字紀錄的時候，這樣的時代早已過去很久了，事實上君權十分確立，其思想當如《洪範》所說，唯闢作福，唯闢作威，唯辟玉食，那是殆無可疑的了。但是在想像中還存留着這麼一個影子，成為傳說，一直流傳下來，而一般思想家中之特殊者也就由此傳說而成為理論，於是為人民為天下的思想遂以成立，如孟子，如王介甫，如李卓吾黃黎洲，如俞理初，都是屬於這一系的。至於為君主的主張則為君權時代之正宗思想，千百年來說的很是堂皇，但分析起來，大旨只如《明夷待訪錄》所說，《原君篇》云：

“后之為人君者，以為天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之公。始而慚焉，久而安焉，視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮，漢高帝所謂某業所就孰與仲多者，其逐利之情不覺溢之於辭矣。”又《原臣篇》云：

“世之為臣者，以為臣為君而設者也，君分吾以天下而後治之，君授吾以人民而後牧之，視天下人民為人君橐中之私物，今以四方之勞擾，民生之憔悴，足以危吾君也，不得不講治之牧之之術，苟無繫於社稷之存亡，則四方之勞擾，民生之憔悴，雖有誠臣，亦以為纖芥之疾也。”這裏批評的很徹透，不過事實上一直具有絕大勢力，這大抵起於有史以來，至秦而力量更加大，至宋而理論更加強，以至於今，民國成立以來猶未能清算。但是向民間去看，那裏的思想相當保有原來的純樸，他們現實方面畏懼皇帝的威力，理想方面卻仍歸依於治水的大禹，養老的西伯，一般老百姓所期待的所謂真命天子，實在即是孟子所云天與之人與之的為人民治事的君，若說彌勒菩薩轉世，乃是附帶的裝點而已。這樣看來，現今覺得對立着的兩種主張，為君主的思想乃是後起，雖然支持了很久的時間，但其根柢遠不及為人民為天下的思想之深長，況且在民國建國以後，這最古老的固有思想也就最為適宜而合理，此其重點當然在於政治道德上，有加以扶植之必要，唯在一般從事於文史工作的人也很值得注意的事也。

上面所說都是泛論，現在且就文學方面來一看，究竟這兩種思想占的勢力如何。據理來推測，為君主的主張既在實際上佔着勢力很大也很久，應當各方面都已侵入浸透了，至少也有相當的根基，但是實在未必如此。文學上現今且只以詩歌為例。據我淺陋的知識說來，大約只有《離騷》一篇可以說是真是這種為君的思想的文學，此外就不大容易再去找尋。這實是無足怪的，屈原據《史記》說是楚之同姓，別的詩人憂生憫亂，感念身世，屈子則國事亦即是家事，所以那麼特別迫切。可是我們仔細想來，《離騷》的文學價值就在於此么？劉彥和在《文心雕龍》上說得好，敘情怨則鬱伊而易感，述離居則愴怏而難懷，論山水則循聲而得貌，言節候則披文而見時，枚賈追風而入麗，馬楊沿波而得奇，其衣被詞人，非一代也。語雖簡略，卻能得其概要。我們回過去再看《詩經》，差不多也可以這樣說。現在且依據小序去看，大雅與頌本來是以政事祭祀為主的篇什，倒是合例的，但以文學論這部分不佔重要的位置，正如後來的郊祀歌一樣。國風好色而不淫，小雅怨誹而不亂，這是很好的詩了，然而其中也有差別。據本文或序語看出確有本事的若干篇中，美少而刺多，詩人之意也只是憂國為主而非思君，至於後世傳誦，很有影響的詩則又大都是憂生憫亂的悲哀之作，別一部分是抒情敘景的，隨便舉例，前者有《黍離》，《兔爰》，《山有樞》，《中谷有蓷》，《谷風》，《氓》，《卷耳》，《燕燕》等，後者如《七月》，《東山》，《野有死麇》，《靜女》，《綢繆束薪》，《溱洧》，《風雨》，《蒹葭》，是也。這裏所說極不精密，但大概情形也就是如此吧。

關於古今體詩，這裏也只得草率的說一下。不能廣泛的去查考，只好利用一二選本，如聞人倓的《古詩箋》，張琦的《古詩錄》，暫且應用。古詩十九首，有些評家都以為是逐臣或失志之士之詞，這個我們實在看不出來，恐怕大家也有同一感想。阮嗣宗的《詠懷》五十首，陶淵明的大部分的詩，照例是被歸入這一類里去的，我們可以重複說關於《詩經》作者的話，他們誠然是憂時，但所憂者乃是魏晉之末的人民的運命，不是只為姓曹的或姓司馬的一家也。以後我們且只看唐詩，而且唐詩中也只看杜少陵，因為唐詩固無從談起，而杜少陵足為其代表，且亦正以每飯不忘君的詩人著名也。這裏我所依據的是芸葉盦的二十卷本《杜工部集》，可是恰巧有名的古詩都是早年之作，收在前幾卷里，檢閱甚便，據我看來，《詠懷》《述懷》與《北征》諸詩，確如東坡所云，可以見其忠義之氣，但如說其詩的價值全都在此，那有如說茶只是熱得好，事實當然未必如此。老杜這類詩的好處如自己說過，正在其“憂端齊終南，洞不可掇”，如上述諸詩外，有《哀江頭》《哀王孫》，新安石壕二吏，新婚垂老無家三別，《悲陳陶》，《兵車行》，前後出塞，《彭衙行》，《羌村三首》，《春望》，《月夜憶舍弟》，《登岳陽樓》，這些雖然未能泣鬼神，確有驚心動魂之力，此全出於慈愛之情，更不分為己為人，可謂正是文藝的極致。“世亂遭飄蕩，生還偶然遂”，我們現在讀了，能不感到一種悵惘。我不懂得詩，尤其不敢來講杜少陵的事情，這裏只是亂抓的抓到他，請他幫我證明一下，為君主的思想怎樣的做不成好詩，結果倒是翻過來，好詩多是憂生憫亂的，這就是為人民為天下的思想的產物。這也就可以說是中國本來的文學思想的系統，自《詩經》以至杜少陵是如此，以後也是如此，可以一直把民國以來的新文學也算在裏邊。散文方面的例我沒有引，因為這事情太是繁重了，一時來不及着手。在那裏面為君主的思想當更佔有勢力，臣罪當誅天王聖明的話頭在詩中難免稍為觸目，文中便用得慣了，更肉麻些也還不妨，所以那邊的情形自然會得稍有不同，須待查考了再說。但是我相信，至少是依據我對於中國思想與文學的意見來說，這種一切為君主的思想本是後起的，因了時代的關係一時間大占勢力，在文化表面上很是蔓延，但是終於扎不下深的根，凡是真正好的文學作品都不是屬於這一路的，現在又因了時代的關係明顯的已失勢力，復興的應該是那一切為人民為天下的思想，不但這是中國人固有的思想，一直也就是中國文學的基調。這裏的例證與說明或者還不甚充足，有待於將來的補訂，但我想這兩種思想的交代總是無疑的事實，而且此與普通思潮之流行變化不同，乃是與民族的政治文化的運動密切相關，現今從事於文學工作的人正有極須注意之必要。末了覺得又須加上一點蛇足的說明，以上只是我個人對於中國文學思想之一種觀察，應用的範圍自然就以中國為限。自然科學的定理世間只有一個，假如有了兩個，其中之一必將被證明為假，若在人文方面便可以容得不同，不好用了一條定例去斷定一切，所以論中國的事情，其結論即使正確，其通行範圍亦姑且限於本國，不當以此結論妄去應用於外國事情之上，亦不可以外國之結論拿來隨便應用。人的頭腳雖同，鞋帽卻難通用，此小事人無不知者，而吾於此乃猶嘵嘵費詞，此其所以為蛇足也。三十二年四月十三日在南京中央大學所講。

漢文學的前途

今天所談的是中國新文學之將來，題目卻是漢文學，這裏須稍有說明。我意想中的中國文學，無論用白話那一體，總都是用漢字所寫，這就是漢文，所以這樣說，假如不用漢字而用別的拼音法，注音字母也好，羅馬字也好，反正那是別一件東西了，不在我所說的範圍以內。因為我覺得用漢字所寫的文字總多少接受着漢文學的傳統，這也就是他的特色，若是用拼音字寫下去，與這傳統便漸有遠離的可能了。

漢文學的傳統是什麼，這個問題一時也答不上來，現在只就我感到的一部分來一說，這就是對於人生的特殊態度。中國思想向來很注重人事，連道家也如是，儒家尤為明顯，世上所稱中國人的實際主義即是從這裏出來的。孔孟的話不必多引了，我們只抄《孟子·離婁》裏的一節話來看。

“禹稷當平世，三過其門而不入，孔子賢之。顏子當亂世，居於陋巷，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，顏子不改其樂，孔子賢之。孟子曰，禹稷顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也，稷思天下有飢者，由己飢之也，是以如是其急也。禹稷顏子易地則皆然。”我想這禹稷精神當是中國思想的根本，孔孟也從此中出來，讀書人自然更不必說了。在詩歌里自《詩經》《離騷》以至杜甫，一直成為主潮，散文上更為明顯，以致後來文以載道的主張發生了流弊，其形勢可想而知。這如換一句話說，就可以叫作為人生的藝術，但是他雖執着人生，卻不偏向到那一極端去，這是特別的一點。在自家內有道家與法家左右這兩派，在外邊又有佛教與基督教這兩派，他在中間應酬了這兩千年，並未發生什麼動搖，可知其根本是很深穩的了。其特色平常稱之曰中庸，實在也可以說就是不徹底，而不徹底卻也不失為一種人生觀，而且這也並不是很容易辦的事。大抵這完全是從經驗中出來的，道家的前輩經驗太深了，覺得世事無可為，法家的後生又太淺了，覺得大有可為，儒家卻似經過憂患的壯年，他知道這人生不太可樂，也不是可以拋卻不管了事的，只好儘力的去幹了看，這即是所謂知其不可為而為之的態度。道家與佛教，法家與基督教，各站在一極端，自有他的理想，不是全便是無，儒家不能那樣決絕，生活雖難，覺得不必絕粒餓死，也難望辟穀長生，餘下的一條路還只是努力求生，如禹稷者即其代表，迨生盡死至，亦便溘然，以個人意見言之，正復恰合於生物之道者歟。

中國民族的這種人生觀，在漢文學上可以說是倫理的傳統，我看一直佔着勢力，不曾有什麼變動。這是一個很好的木本水源，從這裏可以長發出健全的藝術以及生活來，將來的文學自必沿着這道路前進，但是要緊的一點是在強固地立定基礎之外，還要求其更切實的廣化。中國的倫理根本在於做人，關於這個說明，孔子曰，仁者人也。近世焦理堂云：

“先君子嘗曰，人生不過飲食男女，非飲食無以生，非男女無以生生。唯我欲生，人亦欲生，我欲生生，人亦欲生生，孟子好貨好色之說盡之矣。不必屏去我之所生，我之所生生，但不可忘人之所生，人之所生生。循學《易》三十年，乃知先人此言聖人不易。”這一節說得極好，當作生活南針的確已是十分好了，但是在學術藝文發展上，對於人其物的認識更是必要，而這在中國似正甚缺少。本來所謂人的發見在世界也還是近代的事，其先只是與神學思想的對立，及生物學人類學日益發達，人類文化的歷史遂以大明，於是人的自覺才算約略成就。又孟子曰，民為貴，社稷次之，君為輕。此固是千古名言，確實足為中國固有思想的代表，唯此但為政治道德之大綱，而其目或尚有未備。《莊子·天道篇》云：

“昔者舜問於堯曰，天王之用心何如。堯曰吾不敖無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人，此吾所以用心已。”這裏嘉孺子而哀婦人一句話，恰補充得很好，此固是仁民所有事，但值得特別提出來說，這與現代的兒童研究和婦女問題正拉得上，我想在將來中國的道德政治，學術文藝上，這該有重大的地位，希望中國文化人肯於此予以注意。過去多少年間中國似乎過分的輸入外國思想，以致有類似流弊的現象發生，但稍為仔細考察，其輸入並未能及日本前例之三分一，且又未能充分消化吸收，所謂流弊乃即起因於此，蓋不消化亦會中毒也。吾人吸收外國思想固極應慎重，以免統系迥殊的異分子之侵入，破壞固有的組織，但如本來已是世界共有的文化與知識，唯以自己的怠惰而落伍，未克取得此公產之一部分，則正應努力趕上獲得，始不忝為文明國民，通今與復古正有互相維繫之處。中國固有思想重人事，重民生，其發現於哲學文藝上者已至顯明，今後則尚期其深化，於實際的利用厚生之上更進而為人間之發見與了解，次又由不敖無告之精神，益廣大化，念及於孺子婦人，此亦是一種新的發見與了解也。由此觀之，將來新文學之偉大發展，其根基於中國固有的健全的思想者半，其有待於世界的新興學問之培養者亦半，如或不然，雖日日閉戶讀《離騷》，即有佳作亦是楚辭之不肖子，沒有現代的意味。在現今的中國，希望將近世生物人類兒童婦女各部門的學者學說全介紹進來，這件事顯見得是不可能的，但是在文化界至少不可不有這麼一種空氣，至少有志於文學工作不可不有此一點常識，簡單的一句話，也只是說文學不再是象牙塔里的事，須得出至人生的十字街頭罷了。中國新文學不能孤立的生長，這裏必要思想的分子，有自己的特性而又與世界相流通，此即不是單講詩文的所能包辦，後來的學子所當自勉而不必多讓者也。於今不必多徵引外國舊事以為左證，但聞近時有日本文學批評家推舉本國文人，以夏目漱石，森鷗外，長谷川二葉亭三氏為代表，以其曾經世界文藝之磨鍊，此言大有見解，中國文人正大可作為參考也。

在《論語》裏孔子曾說過這樣的話，曰，修辭立其誠，又曰，辭達而已矣。這兩句話的意思極是，卻也很平常，不必引經據典的說，一般人也都會贊成，認為寫文章的正當規律，現在卻這樣鄭重的徵引者，別無什麼重要緣故，實只是表明其有長久的傳統而已。從前我偶講中國文學的變遷，說這裏有言志載道兩派，互為消長，後來覺得志與道的區分不易明顯劃定，遂加以說明雲，載自己的道亦是言志，言他人之志即是載道，現在想起來，還不如直截了當的以誠與不誠分別，更為明了。本來文章中原只是思想感情兩種分子，混合而成，個人所特別真切感到的事，愈是真切也就愈見得是人生共同的，到了這裏志與道便無可分了，所可分別的只有誠與不誠一點，即是一個真切的感到，一個是學舌而已。如若有誠，載道與言志同物，又以中國思想偏重入世，無論言志載道皆希望於世有用，此種主張似亦相當的有理。顧亭林著《日知錄》卷十九有文須有益於天下一則，其文曰：

“文之不可絕於天地間者，曰明道也，紀政事也，察民隱也，樂道人之善也，若此者有益於天下，有益於將來，多一篇多一篇之益矣。若夫怪力亂神之事，無稽之言，剿襲之說，諛佞之文，若此者有損於己，無益於人，多一篇多一篇之損矣。”又文集卷四《與人書二》中云：

“孔子之刪述六經，即伊尹太公救民於水火之心，而今之注蟲魚命草木者，皆不足以語此也。”顧君的正統思想鄙人深所不取，但這裏所說文須有益於天下，卻說的不錯，蓋中國人如本其真誠為文，結果自然多是憂生憫亂之情，即使貌若閑適，詞近靡麗，而其宗旨則一，是即是有益於世，謂之明道殆無不可矣。孔子刪述六經未為定論，不敢率爾附和，但如雲古來賢哲述作，即伊尹太公救民於水火之心，則鄙人亦甚同意，且覺得此比喻下得極妙，安特勒也夫曾雲，文學的偉大工作在於消除人間所有種種的界限與距離，案是即仁人之用心，正可為顧君之言作為證明。由是言之，怪力亂神之事，無稽之言，苟出於此種用心，其文學的價值亦仍重大，未可妄意軒輊，唯剿襲諛佞，自是有損無益，其故正由於不誠耳，若注蟲魚命草木乃是學者所有事，與立言固自無關也。統觀中國文學的變遷，最大的毛病在於摹仿，剿說雷同，以至說誑欺人，文風乃以墮地，故鏡情偽一事，誠如顧君所言，至為重要。《日知錄》中曾論之曰：

“黍離之大夫，始而搖搖，中而如噎，既而如醉，無可奈何而付之蒼天者，真也。汨羅之宗臣，言之重，辭之復，心煩意亂而其詞不能以次者，真也。栗里之徵士，淡然若忘於世，而感憤之懷，有時不能自止而微見其情者，真也。其汲汲於自表暴而為言者，偽也。”此論本為錢謙益而發，但語甚有理，讀中國古文學者固可以此為參考，即在將來為新文學運動者讀之亦未為無益也。

再從誠說到達，這裏的話就只有簡單的幾句。寫文章的目的是要將自己的意思傳達給別人知道，那麼怎麼儘力把意思達出來自然是最要緊的一件事，達意達得好的即是好文章，否則意思雖好而文章達不出，誰能夠知道他的好處呢。這些理由很是簡單，不必多贅，只在這裏將我的私見略述一二點。其一，我覺得各種文體大抵各有用處，駢文也是一種特殊工具，自有其達意之用，但是如為某一文體所拘束，如世間認定一派專門仿造者，有如削足適履，不能行路，無有是處。其二，白話文之興起完全由於達意的要求，並無什麼深奧的理由。因為時代改變，事物與思想愈益複雜，原有文句不足應用，需要一新的文體，乃始可以傳達新的意思，其結果即為白話文，或曰語體文，實則只是一種新式漢文，亦可雲今文，與古文相對而非相反，其與唐宋文之距離，或尚不及唐宋文與《尚書》之距離相去之遠也。這樣說來，中國新文學為求達起見利用語體文，殆毫無疑問，至其採用所謂古文與白話等的分子，如何配合，此則完全由作家個人自由規定，但有唯一的限制，即用漢字寫成者是也。如由各個人的立場看去，漢字漢文或者頗有不便利處，但為國家民族着想，此不但於時間空間上有甚大的連絡維繫之力，且在東亞文化圈內亦為不可少的中介，吾人對於此重大問題，以後還須加以注意。

我想談漢文學的前途，稿紙寫了七張，仍是不能得要領。這原來是沒法談的問題。前途當然是有的，只要有人去做。有如一片荒野，本沒有路，但如有人開始走了，路就出來了，荒野盡頭是大河，有人跳下去游泳，就渡了過去，隨後可以有渡船，有橋了。中國文學要有前途，首先要有中國人。中國人的前途——這是又一問題。現在只就文學來談，我記起古時一句老話，士先器識而後文章，我覺得中國文人將來至少須得有器識，那麼可以去給我們尋出光明的前途來。我想這希望不會顯得太奢罷。

附記

民國二十九年冬曾寫一文曰“漢文學的傳統”，現今所說大意亦仍相同，恐不能中青年讀者之意，今說明一句，言論之新舊好歹不足道，實在只是以中國人立場說話耳。太平時代大家興高采烈，多發為高論，只要於理為可，即於事未能，亦並不妨，但不幸而值禍亂，則感想議論亦近平實，大抵以國家民族之安危為中心，遂多似老生常談，亦是當然也。中國民族被稱為一盤散沙，自他均無異辭，但民族間自有系維存在，反不似歐人之易於分裂，此在平日視之或無甚足取，唯亂后思之，正大可珍重。我們史書，永樂定都北京，安之若故鄉，數百年燕雲舊俗了不為梗，又看報章雜誌之記事照相，東至寧古塔，西至烏魯木齊，市街住宅種種色相，不但基本如一，即瑣末事項有出於迷信敝俗者，亦多具有，常令覽者不禁苦笑。反覆一想，此是何物在時間空間中有如是維繫之力，思想文字語言禮俗，如此而已。漢字漢語，其來已遠，近更有語體文，以漢字寫國語，義務教育未普及，只等刊物自然流通的結果，現今青年以漢字寫文章者，無論地理上距離間隔如何，其感情思想卻均相通，這一件小事實有很重大的意義。舊派的人，嘆息語體文流行，古文漸衰微了，新派又覺得還不夠白話化方言化，也表示不滿意，但據我看來，這在文章上正可適用，更重要的乃是政治上的成功，助成國民思想感情的連絡與一致，我們固不必要褒揚新文學運動之發起人，唯其成績在民國政治上實較文學上為尤大，不可不加以承認。以後有志於文學的人亦應認明此點，把握漢文學的統一性，對於民族與文學同樣的有所儘力，必先能樹立了國民文學的根基，乃可以大東亞文學之一員而參加活動，此自明之事實也。關於文人自肅，亦屬重要，唯苦口之言，取憎於人，且即不言而亦易知，故從略。民國癸未七月二十日記。

《藝文》）