人生薄冰上的“除我以外……”（《十誡》之一）

巴伯家門前有一個小湖，冬天他喜歡在上面滑冰。但冰的厚度是偶然的、不確定的，隨季候而變化。八歲的巴伯經常問自己：“誰可以告訴我什麼時候冰厚到我可以在上面玩？”個體人的**想像的實現需要靠某種信念來支撐。“除我以外，你不可敬拜別的神明。”摩西的上帝當初這樣說，是要以色列人的垂危生命不要信靠別的神。誡命中的“我”必定是全能的，才有資格要求一個人不可信別的神。只要某個存在者能顯示自己有無限的全能，就可以成為誡命中的“我”。現代的自由倫理同樣有“除我以外，你不可敬拜別的神明”的誡命，這個“我”就是理性的良知和感覺的良知。巴伯的父親信奉理性良知的神明，因為理性被證明是全能者。他精通計算機，又是一個數學家，相信一切都可以在計算機中用方程式計算出來，比如，門前那個小湖上的冰的厚度就可以用計算機計算出來。他以技術理性的新神——計算機這個計算精確的神取代了擬人化的舊神：計算機就像他的神明，是他的“除我以外”的那個“我”。人生是可計算的，這就是自由決斷賴以作出的信靠者。需要全能者的個體也是一個“我”，這個“我”需要“全能者”，因為自己是無能者，不能把握自己的生命。如果某個人信靠了一位全能者，他自己也就差不多成了一個有全能感覺的人了——比如巴伯的父親。如果一個人根本就不相信有這樣的全能神——無論是機械神還是擬人化的神，這人對生命就會有如履薄冰感，戰戰兢兢，擔心隨時會冰破沉陷。擔心是對生命沒有把握的感覺，這種感覺過於私人化，很難傳達和分享。如履薄冰的擔心是偶在個體的心性質素，它隨機地在某個人身上出現。也許，從不曾有過如履薄冰感的生存擔心的人是幸福的，人們也可以追求沒有這種擔心的人生，這都是個體性情的事。有或沒有如履薄冰感的生存感覺的人是不同性情的人，一方不可能說服另一方相信自己的感覺。生存感覺只是個體性情隨機性地稟有的，有就有，沒有就沒有，不可能習得。巴伯父親的妹妹——巴伯姑姑就是有如履薄冰感的生存擔心的人，她怎麼也同自己的哥哥說不到一起去。有一天小巴伯問他姑姑：“上帝是什麼？”姑姑把他摟在懷裏問：“有什麼感覺？”“感覺到你的溫暖。”“上帝就在其中。”姑姑說。這個上帝同巴伯的父親信奉的新神以及他所對抗的舊神都不同，巴伯姑姑心中的“除我以外”的那位“我”不是擔保之神，不是理性之神，而是在愛的自我犧牲中顯身的基督。信靠他，並不會讓巴伯姑姑有能力知道冰的厚度。巴伯父親的新神（理性）與舊神（全知、全能的擔保之神）沒有實質的差別，為生存提供擔保，只不過，提供擔保的能力和方式不同。新神靠計算，舊神靠人不知的法力。聖誕節前一天，小巴伯想要滑冰，他按照父親的教導打開計算機詢問計算結果。計算機說：“Iamready。”巴伯穿上父親給他的聖誕禮物——冰鞋，上了冰湖。正當巴伯歡快的時刻，湖上的冰破了，巴伯葬身湖底。巴伯的父親走進教堂，看到聖母的眼淚。基斯洛夫斯基要表明的不僅是一場理性與直觀的決鬥，而且是理性信仰的欠缺：“太過相信理性，當今的世界欠缺某種東西。”偶在既是生存的可能性，也是生存的裂縫。在偶在的生存中，倫理自抉有各種可能性，就是沒有可能有一個保障個體人生命完整的依託。基斯洛夫斯基覺得，偶在中的選擇往往是個體人沒有出路的結果，所以他說自己是“專業的悲觀主義者”。在海德格爾或薩特的自由決斷倫理中，有一種強力意志，儘管它被看作有欠缺的。無神論實存主義倫理學並不否認、反而強調個體人的有限性。不過，作為個體**的主體性意志自由的有限性代替了作為人的罪性，人自身的欠然就變成了人的自由的一種肯定性能力，有限性不再是無限性的反面，而是自由的無限性的形式，人身的有限性就成了人的一種命定的自由。對於薩特來說，這命定的自由就是“你自由決斷，你就存在”；對於海德格爾來說，這命定的自由不像薩特的自由決斷論那麼主體主義，它被說成是所謂存在的命運。正因為如此，海德格爾的自由決斷論有比薩特的自由決斷論更強有力的支撐。然而，對於這兩種自由決斷論來說，是人身讓自己成為有欠缺的，而不是上帝讓人身成為有欠缺的，這樣，人自身的有限性就成了人的一種自由的命運。個人在倫理困境中的欠缺不過是早已知道自己有缺陷的人自身的本質特性，如此內在自由是從罪的有限性中轉移出來的無所依憑，因而也是無所承負的自由。如果說基督信仰理解的罪的有限性是非自然的、精神性的，自由決斷論的有限性就是自然性的、非精神性的，惡也因此成為自然性的、與善沒有關聯的，甚至成為人的自由的本質了。惡與自由都是人自身的一種自然的本性，這是被放逐的本性，無所謂完美與欠缺的本性。如此倫理感覺是一種自在的生存感情、對偶在的生存裂傷沒有感覺能力的感情，作為自如感覺的這種自由是既自足又不自足的，其有限性的自由本身既是其不幸又是其幸福。用肯定性的語言說，其生命感覺超越了悲觀主義和樂觀主義。如此內在自由不再像基督教的罪的自由那樣背靠着一個完滿的上帝的假定，把自身的本性上的欠缺變成了對自身完滿的肯定。昆德拉的自由倫理是這種自由決斷倫理學的一個變種，它承認人自身的欠缺，承認人自身只是一個肉身的偶然存在，但樂於在自身的欠缺中沉醉，在既不知生又不知死的生存迷霧中找尋和選擇興奮的瞬間。在這種沉醉中由於並沒有真正的生存選擇，到頭來人只有讓自身沉入緩慢的興奮，而這興奮又恰恰是其唯一的選擇。在基斯洛夫斯基那裏，選擇的自由只是人性脆弱的結果：人性的脆弱無法為自己的倫理抉擇提供自足的道德支撐，自由倫理不僅是艱難的，而且是欠然的自由。即便具有這既艱難又欠然的選擇自由的人，也無從推開自己的自由選擇的道德承負。基斯洛夫斯基的自由仍然像基督教的罪的自由那樣背靠着一個完滿的上帝的假定：罪惡的觀念和我們常稱之為上帝的這種抽象、絕對的權威密不可分。不過，對我而言，還有一種自覺的罪惡和前者的意義相同。通常，它源於我們的懦弱。我們不能抵抗誘惑：貪求更多的錢、逸樂，想擁有某個女人或某個男人，或想掌握更大權勢。……另一個問題是：我們是否應該活在對罪惡的恐懼之中？這又是個完全不同的問題。它源於基督教的傳統，這個傳統和猶太教的傳統不盡相同。這也是我為什麼提出舊約及新約的上帝。我認為這樣的權威的確存在。有人說過：如果上帝不存在，人類也會創造一個上帝。但我不認為這個世上有絕對的正義這回事，我們永遠不可能得到它。唯一的正義存在於我們心中的那桿秤上，而我們的秤非常微小。我們既卑微又不完美。基斯洛夫斯基的上帝不像那個古老的猶太——基督教的上帝，他不提供擔保，既不能阻止薄冰不破裂，也不能預知薄冰在什麼時候破裂，他只是摟抱着如履薄冰的生存者。如履薄冰的生存者依靠的不是理性良知和擬人化的神去承負薄冰，而是在如履薄冰的生存中緊緊拉着上帝在與人同苦時向人伸出的手。新神（理性）與舊神（全知、全能的擔保之神）都是“人的規例和教訓的產物”，這些規例和教訓是人想解答生存根據的結果。新神只是對舊神的替代，想要解決生存的穩靠根據。人對生存根據的詢問應該取消，不問“我從何處來”、“去往何處”、“我為何在此”一類的問題，這些問題不僅不可回答，而且是無意義的。但是，基斯洛夫斯基的上帝並不只是摟抱脆弱的個體人，他也用一雙道德的眼睛盯着脆弱的個體人。基斯洛夫斯基的自由倫理是信念式的，相信有一個絕對的道德標準——他稱為舊約的上帝。這裏，人們可以看到基斯洛夫斯基所謂“艱難的倫理時代”的又一含意：difficileliberte（艱難的自由——列維納用這語詞作為一本書的書名）不僅因為偶在中的自由選擇是脆弱的，而且因為這即便是脆弱的自由選擇也是有道德承負的。正是在這一意義上，基斯洛夫斯基的自由倫理是神義論的自由主義倫理學：他深信有一位舊約式的道德上帝、唯一的正義者，個人必須面對這樣的絕對仲裁者，個人在倫理抉擇時，會感到“唯一的正義存在於我們心中的那桿秤上”。由於人的天性的軟弱，信靠自己心中的“那桿秤”是艱難的，人站在絕對的仲裁者上帝面前稱義是艱難的。《十誡》中經常出現一個不說話的年輕人，只是用一雙充滿疑慮的眼睛凝視着故事中的主角。基斯洛夫斯基設計這個空白人物象徵或激發對自由選擇的道德承負:當他出現時，會引導劇中人去思考他們正在做的事，他是一個思考的源頭。他注視劇中的角色人物，讓他們對自己提出問題。在倫理自覺的思考中，個人才能找回自己心中的那桿秤。在這裏，基斯洛夫斯基的自由倫理就與昆德拉的自由倫理區別開來。對於昆德拉來說，自由倫理意味着超逾善惡的區分，拒絕道德的歸罪，在道德的相對世界中自己如爾。基斯洛夫斯基不僅相信善惡之分，而且是絕對的——有如舊約中的上帝。我認為能夠提供絕對仲裁的標準的確存在。不過當我說我想到的是上帝時，我指的是舊約，而非新約里的上帝。舊約里的上帝是一位要求很多、很殘酷的神。他毫不寬貸，殘忍地要求子民服從他定下的一切規矩；而新約里的上帝卻是一位蓄着白髯、寬容而善良的老頭子，任何事都得到他的原諒。舊約的上帝賦予我們極大的自由與責任，他觀察我們的反應，然後加以賞罰，想求得他的寬恕是不可能的事。他是永恆、明確、絕對（而非相對）的仲裁。一個仲裁的標準理當如此，尤其是對像我這樣不斷在尋覓、懵懂無知的人而言，更應如此。基斯洛夫斯基這裏說的其實並不是嚴格意義上的“舊約的上帝”，因為他指的不是一種某個群體與上帝的關係，而是單獨個人與上帝的關係。他自己說：“我並不上教堂，但我相信有類似上帝的東西存在，我與他的關係是個人化的，不須依靠別的憑藉。”再有，基斯洛夫斯基根本不接受律法道德觀。誰可以來評定一個人的行為是道德的？評定道德者自身必須是義人，但人是有欠負的，沒有誰是義人，也就沒有人可以充當道德的評判者。只有上帝才是義，人沒有能力作出道德評判。基斯洛夫斯基的上帝更像新約的上帝，只不過加重了道德色彩。基督信仰本質上與宗法倫理相抵觸。保羅自從認信了基督，就不再認為嚴守猶太教的宗法倫理那麼重要了。上帝唯一的兒子基督的個體生命改變了信奉他的個體人的生命感覺，耶穌在十字架上的犧牲帶來的全新生活倫理不是“人的規例和教訓的產物”，新的生命感覺的經脈是基督身體的負罪、受死、復活對人的脆弱的在世生命的承負。既然你們跟基督同死，擺脫了那些星宿之靈，為什麼仍然跟世俗一樣去服從“不可動這個，不可嘗那個，不可摸這個”這一類的禁忌呢？這類東西一經使用就完了，因為它們無非是人的規例和教訓的產物。從表面看，崇拜天使、故作謙虛、苦待自己的身體等等，似乎是明智之舉，究其實，對於抑制**的**是毫無價值的。（保羅：《歌羅西書》2:20—23）不能把基督信仰與基督教道德搞混了，前者是支托着個體不堪摧殘的身體的信靠，後者是歷史社會中民俗宗法的基督教化。基督的上帝信仰突破了宗法式的道德禁忌，這種突破及其倫理後果與現代啟蒙主義的人義論的自由倫理觀對宗法式道德禁忌的突破不同，它並沒有提出理性良知的主體化道德神。在基督信仰看來，任何道德規例都是不自足的，在身體與倫理的牽纏中，受傷的身體最終只能在信仰中得到補救。基督信仰堅持不放過個體人的罪性，人義論自由倫理則把人的罪性轉移成自足的有限性。作為人的罪性的欠然指的是這樣一回事情：人自身不是自己的創造者，上帝才是人自身的創造者。這並不是在自然在性的意義上說的，好像上帝是人的欠然在性的造作者，相反，人的欠然在性倒是由人自身的自然在性造成的。我在身體的欠然既不是我選擇的，也不是上帝創造的，而是自然而然的。上帝創造了人身的意思是，人自身的生命意義被上帝從自然在性的生命挪到非自然在性的生命——恩典——之中。上帝的創造確定了人身的生命與不受自然在性的偶在性傷害的庇護的關係。罪作為人身的在體性欠然，不過說的是，從人與上帝的這種庇護關係來看，人自身的在體性欠然一旦離棄了上帝的手，就再又成為自然而然的欠然、心安理得的自由，而不是終究意難平的欠然的自由。**自由聲稱對人身的有限性負責，這意味着人身的有限性不是一種局限性，而是普羅米修斯式的自足性。作為人的罪性的欠然與作為個體**的主體的有限性因此根本不同，罪性的欠然是相對於人作為上帝的子女具有的自由（freedom）而言的，個體**的主體的有限性是相對於自己作為自己的上帝（人的主體）具有的自由而言的。在這種有限的個體自由的自足性中，惡被推諉給了人自身有限的認識能力和條件，成了人的自由的善。