第二百七十八章 經典永流傳（背景介紹）
本篇是《莊子》的又一代表篇目。“齊物論”包含齊物與齊論兩個意思。莊子認為世界萬物包括人的品性和感情，看起來是千差萬別，歸根結底卻又是齊一的，這就是“齊物”。莊子還認為人們的各種看法和觀點，看起來也是千差萬別的，但世間萬物既是齊一的，言論歸根結底也應是齊一的，沒有所謂是非和不同，這就是“齊論”。“齊物”和“齊論”合在一起便是本篇的主旨。
全文大體分成七個部分，第一部分至“怒者其誰邪”，從子綦進入無我境界開篇，生動地描寫大自然的不同聲響，並且指出它們全都出於自身。第二部分至“吾獨且奈何哉”，推進一步描述社會各種現象和人的各種不同心態，並指出這些實實在在的東西又都是出自虛無。第三部分至“此之謂以明”，說明是非之爭並沒有價值。萬物都有其對立的一面，也有其統一的一面；萬物都在變化之中，而且都在向它自身對立的那一面轉化。從這一意義說，萬物既然是齊一的，那麼區別是與非就沒有必要，才智也就成了沒有價值的東西。第四部分至“此之謂葆光”，進一步指出大道並不曾有過區分，言論也不曾有過定論，人們所持有的是非與區分並非物之本然，而是主觀對外物的偏見，物、我一體，因而是非無別，容藏於一體。第五部分至“而況利害之端乎”，從忘物才能齊物入手，說明認識事物並沒有什麼絕對客觀的尺度，因而人的言論也就沒有確定是非區別的必要。第六部分至“故寓諸無竟”，借寓言人物之口闡述齊物與齊論的途徑，即忘掉死生、忘掉是非，把自己寄託於無窮的境域，從而遨遊於塵埃之外，這也就進一步說明物之不可分、言之不可辯。餘下為第七部分，通過兩個寓言故事表明“無所憑依”和物我交合、物我俱化的旨意。
“齊物”與“齊論”是莊子哲學思想的又一重要方面，與“逍遙遊”一併構成莊子哲學思想體系的主體。莊子看到了客觀事物存在這樣那樣的區別，看到了事物的對立。但出於萬物一體的觀點，他又認為這一切又都是統一的，渾然一體的，而且都在向其對立的一面不斷轉化，因而又都是沒有區別的。莊子還認為各種各樣的學派和論爭都是沒有價值的。是與非、正與誤，從事物本於一體的觀點看也是不存在的。這既有宇宙觀方面的討論，也涉及到認識論方面的許多問題，因而在我國古代哲學研究中具有重要地位。篇文充滿辯證的觀點，但也經常陷入形而上學的泥潭，須得細加體會和分析。
南郭子綦靠着几案而坐，仰首向天緩緩地吐着氣，那離神去智的樣子真好像精神脫出了軀體。他的學生顏成子游陪站在跟前說道：“這是怎麼啦？形體誠然可以使它像乾枯的樹木，精神和思想難道也可以使它像死灰那樣嗎？你今天憑几而坐，跟往昔憑几而坐的情景大不一樣呢。”子綦回答說：“偃，你這個問題不是問得很好嗎？今天我忘掉了自己，你知道嗎？你聽見過‘人籟’卻沒有聽見過‘地籟’，你即使聽見過‘地籟’卻沒有聽見過‘天籟’啊！”子游問：“我冒昧地請教它們的真實含意。”子綦說：“大地吐出的氣，名字叫風。風不發作則已，一旦發作整個大地上數不清的竅孔都怒吼起來。你獨獨沒有聽過那呼呼的風聲嗎？山陵上陡峭崢嶸的各種去處，百圍大樹上無數的竅孔，有的像鼻子，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像圓柱上插入橫木的方孔，有的像圈圍的柵欄，有的像舂米的臼窩，有的像深池，有的像淺池。它們發出的聲音，像湍急的流水聲，像迅疾的箭鏃聲，像大聲的呵叱聲，像細細的呼吸聲，像放聲叫喊，像嚎啕大哭，像在山谷里深沉回蕩，像鳥兒鳴叫嘰喳，真好像前面在嗚嗚唱導，後面在呼呼隨和。清風徐徐就有小小的和聲，長風呼呼便有大的反響，迅猛的暴風突然停歇，萬般竅穴也就寂然無聲。你難道不曾看見風兒過處萬物隨風搖曳晃動的樣子嗎？”子遊說：“地籟是從萬種竅穴里發出的風聲，人籟是從比並的各種不同的竹管里發出的聲音。我再冒昧地向你請教什麼是天籟。”子綦說：“天籟雖然有萬般不同，但使它們發生和停息的都是出於自身，發動者還有誰呢？”
才智超群的人廣博豁達，只有點小聰明的人則樂於細察、斤斤計較；合於大道的言論就像猛火烈焰一樣氣焰凌人，拘於智巧的言論則瑣細無方、沒完沒了。他們睡眠時神魂交構，醒來後身形開朗；跟外界交接相應，整日裏勾心鬥角。有的疏怠遲緩，有的高深莫測，有的辭慎語謹。小的懼怕惴惴不安，大的驚恐失魂落魄。他們說話就好像利箭發自弩機快疾而又尖刻，那就是說是與非都由此而產生；他們將心思存留心底就好像盟約誓言堅守不渝，那就是說持守胸臆坐待勝機。他們衰敗猶如秋冬的草木，這說明他們日益消毀；他們沉緬於所從事的各種事情，致使他們不可能再恢復到原有的情狀；他們心靈閉塞好像被繩索縛住，這說明他們衰老頹敗，沒法使他們恢復生氣。他們欣喜、憤怒、悲哀、歡樂，他們憂思、嘆惋、反覆、恐懼，他們躁動輕浮、奢華放縱、情張欲狂、造姿作態。好像樂聲從中空的樂管中發出，又像菌類由地氣蒸騰而成。這種種情態日夜在面前相互對應地更換與替代，卻不知道是怎麼萌生的。算了吧，算了吧！一旦懂得這一切發生的道理，不就明白了這種種情態發生、形成的原因？
沒有我的對應面就沒有我本身，沒有我本身就沒法呈現我的對應面。這樣的認識也就接近於事物的本質，然而卻不知道這一切受什麼所驅使。彷彿有“真宰”，卻又尋不到它的端倪。可以去實踐並得到驗證，然而卻看不見它的形體，真實的存在而又沒有反映它的具體形態。
眾多的骨節，眼耳口鼻等九個孔竅和心肺肝腎等六臟，全都齊備地存在於我的身體，我跟它們哪一部分最為親近呢？你對它們都同樣喜歡嗎？還是對其中某一部分格外偏愛呢？這樣，每一部分都只會成為臣妾似的仆屬嗎？難道臣妾似的仆屬就不足以相互支配了嗎？還是輪流做為君臣呢？難道又果真有什麼“真君”存在其間？無論尋求到它的究竟與否，那都不會對它的真實存在有什麼增益和損壞。人一旦稟承天地之氣而形成形體，就不能忘掉自身而等待最後的消亡。他們跟外界環境或相互對立、或相互順應，他們的行動全都像快馬奔馳，沒有什麼力量能使他們止步，這不是很可悲嗎！他們終身承受役使卻看不到自己的成功，一輩子困頓疲勞卻不知道自己的歸宿，這能不悲哀嗎！人們說這種人不會死亡，這又有什麼益處！人的形骸逐漸衰竭，人的精神和感情也跟着一塊兒衰竭，這能不算是最大的悲哀嗎？人生在世，本來就像這樣迷昧無知嗎？難道只有我才這麼迷昧無知，而世人也有不迷昧無知的嗎！
追隨業已形成的偏執己見並把它當作老師，那麼誰會沒有老師呢？為什麼必須通曉事物的更替並從自己的精神世界裏找到資證的人才有老師呢？愚味的人也會跟他們一樣有老師哩。還沒有在思想上形成定見就有是與非的觀念，這就像今天到越國去而昨天就已經到達。這就是把沒有當作有。沒有就是有，即使聖明的大禹尚且不可能通曉其中的奧妙，我偏偏又能怎麼樣呢？
說話辯論並不像是吹風。善辯的人辯論紛紜，他們所說的話也不曾有過定論。果真說了些什麼嗎？還是不曾說過些什麼呢？他們都認為自己的言談不同於雛鳥的鳴叫，真有區別，還是沒有什麼區別呢？
大道是怎麼隱匿起來而有了真和假呢？言論是怎麼隱匿起來而有了是與非呢？大道怎麼會出現而又不復存在？言論又怎麼存在而又不宜認可？大道被小小的成功所隱蔽，言論被浮華的詞藻所掩蓋。所以就有了儒家和墨家的是非之辯，肯定對方所否定的東西而否定對方所肯定的東西。想要肯定對方所否定的東西而非難對方所肯定的東西，那麼不如用事物的本然去加以觀察而求得明鑒。
各種事物無不存在它自身對立的那一面，各種事物也無不存在它自身對立的這一面。從事物相對立的那一面看便看不見這一面，從事物相對立的這一面看就能有所認識和了解。所以說：事物的那一面出自事物的這一面，事物的這一面亦起因於事物的那一面。事物對立的兩個方面是相互並存、相互依賴的。雖然這樣，剛剛產生隨即便是死亡，剛剛死亡隨即便會復生；剛剛肯定隨即就是否定，剛剛否定隨即又予以肯定；依託正確的一面同時也就遵循了謬誤的一面，依託謬誤的一面同時也就遵循了正確的一面。因此聖人不走劃分正誤是非的道路而是觀察比照事物的本然，也就是順着事物自身的情態。事物的這一面也就是事物的那一面，事物的那一面也就是事物的這一面。事物的那一面同樣存在是與非，事物的這一面也同樣存在正與誤。事物果真存在彼此兩個方面嗎？事物果真不存在彼此兩個方面的區分嗎？彼此兩個方面都沒有其對立的一面，這就是大道的樞紐。抓住了大道的樞紐也就抓住了事物的要害，從而順應事物無窮無盡的變化。“是”是無窮的，“非”也是無窮的。所以說不如用事物的本然來加以觀察和認識。
用組成事物的要素來說明要素不是事物本身，不如用非事物的要素來說明事物的要素並非事物本身；用白馬來說明白馬不是馬，不如用非馬來說明白馬不是馬。整個自然界不論存在多少要素，但作為要素而言卻是一樣的，各種事物不論存在多少具體物象，但作為具體物象而言也都是一樣的。
能認可嗎？一定有可以加以肯定的東西方才可以認可；不可以認可嗎？一定也有不可以加以肯定的東西方才不能認可。道路是行走而成的，事物是人們稱謂而就的。怎樣才算是正確呢？正確在於其本身就是正確的。怎樣才算是不正確呢？不正確的在於其本身就是不正確的。怎樣才能認可呢？能認可在於其自身就是能認可的。怎樣才不能認可呢？不能認可在於其本身就是不能認可的。事物原本就有正確的一面，事物原本就有能認可的一面，沒有什麼事物不存在正確的一面，也沒有什麼事物不存在能認可的一面。所以可以列舉細小的草莖和高大的庭柱，醜陋的癩頭和美麗的西施，寬大、奇變、詭詐、怪異等千奇百怪的各種事態來說明這一點，從“道”的觀點看它們都是相通而渾一的。舊事物的分解，亦即新事物的形成，新事物的形成亦即舊事物的毀滅。所有事物並無形成與毀滅的區別，還是相通而渾一的特點。只有通達的人方才知曉事物相通而渾一的道理，因此不用固執地對事物作出這樣那樣的解釋，而應把自己的觀點寄託於平常的事理之中。所謂平庸的事理就是無用而有用；認識事物無用就是有用，這就算是通達；通達的人才是真正了解事物常理的人；恰如其分地了解事物常理也就接近於大道。順應事物相通而渾一的本來狀態吧，這樣還不能了解它的究竟，這就叫做“道”。耗費心思方才能認識事物渾然為一而不知事物本身就具有同一的性狀和特點，這就叫“朝三”。什麼叫做“朝三”呢？養猴人給猴子分橡子，說：“早上分給三升，晚上分給四升”。猴子們聽了非常憤怒。養猴人便改口說：“那麼就早上四升晚上三升吧。”猴子們聽了都高興起來。名義和實際都沒有虧損，喜與怒卻各為所用而有了變化，也就是因為這樣的道理。因此，古代聖人把是與非混同起來，優遊自得地生活在自然而又均衡的境界裏，這就叫物與我各得其所、自行發展。
古時候的人，他們的智慧達到了最高的境界。如何才能達到最高的境界呢？那時有人認為，整個宇宙從一開始就不存在什麼具體的事物，這樣的認識是最了不起，最盡善盡美，而無以復加了。其次，認為宇宙之始是存在事物的，可是萬事萬物從不曾有過區分和界線。再其次，認為萬事萬物雖有這樣那樣的區別，但是卻從不曾有過是與非的不同。是與非的顯露，對於宇宙萬物的理解也就因此出現虧損和缺陷，理解上出現虧損與缺陷，偏私的觀念也就因此形成。果真有形成與虧缺嗎？果真沒有形成與虧缺嗎？事物有了形成與虧缺，所以昭文才能夠彈琴奏樂。沒有形成和虧缺，昭文就不再能夠彈琴奏樂。昭文善於彈琴，師曠精於樂律，惠施樂於靠着梧桐樹高談闊論，這三位先生的才智可說是登峰造極了！他們都享有盛譽，所以他們的事迹得到記載併流傳下來。他們都愛好自己的學問與技藝，因而跟別人大不一樣；正因為愛好自己的學問和技藝，所以總希望能夠表現出來。而他們將那些不該彰明的東西彰明於世，因而最終以石之色白與質堅均獨立於石頭之外的迷昧而告終；而昭文的兒子也繼承其父親的事業，終生沒有什麼作為。像這樣就可以稱作成功嗎？那即使是我雖無成就也可說是成功了。像這樣便不可以稱作成功嗎？外界事物和我本身就都沒有成功。因此，各種迷亂人心的巧說辯言的炫耀，都是聖哲之人所鄙夷、摒棄的。所以說，各種無用均寄託於有用之中，這才是用事物的本然觀察事物而求得真實的理解。
現在暫且在這裏說一番話，不知道這些話跟其他人的談論是相同的呢，還是不相同的呢？相同的言論與不相同的言論，既然相互間都是言談議論，從這一意義說，不管其內容如何也就是同類的了。雖然這樣，還是請讓我試着把這一問題說一說。宇宙萬物有它的開始，同樣有它未曾開始的開始，還有它未曾開始的未曾開始的開始。宇宙之初有過這樣那樣的“有”，但也有個“無”，還有個未曾有過的“無”，同樣也有個未曾有過的未曾有過的“無”。突然間生出了“有”和“無”，卻不知道“有”與“無”誰是真正的“有”、誰是真正的“無”。現在我已經說了這些言論和看法，但卻不知道我聽說的言論和看法是我果真說過的言論和看法呢，還是果真沒有說過的言論和看法呢？天下沒有什麼比秋毫的末端更大，而泰山算是最小；世上沒有什麼人比夭折的孩子更長壽，而傳說中年壽最長的彭祖卻是短命的。天地與我共生，萬物與我為一體。既然已經渾然為一體，還能夠有什麼議論和看法？既然已經稱作一體，又還能夠沒有什麼議論和看法？客觀存在的一體加上我的議論和看法就成了“二”，“二”如果再加上一個“一”就成了“三”，以此類推，最精明的計算也不可能求得最後的數字，何況大家都是凡夫俗子！所以，從無到有乃至推到“三”，又何況從“有”推演到“有”呢？沒有必要這樣地推演下去，還是順應事物的本然吧。
所謂真理從不曾有過界線，言論也不曾有過定準，只因為各自認為只有自己的觀點和看法才是正確的，這才有了這樣那樣的界線和區別。請讓我談談那些界線和區別：有左有右，有序列有等別，有分解有辯駁，有競比有相爭，這就是所謂八類。天地四方宇宙之外的事，聖人總是存而不論；宇宙之內的事，聖人雖然細加研究，卻不隨意評說。至於古代歷史上善於治理社會的前代君王們的記載，聖人雖然有所評說卻不爭辯。可知有分別就因為存在不能分別，有爭辯也就因為存在不能辯駁。有人會說，這是為什麼呢？聖人把事物都囊括於胸、容藏於己，而一般人則爭辯不休誇耀於外，所以說，大凡爭辯，總因為有自己所看不見的一面。
至高無尚的真理是不必稱揚的，最了不起的辯說是不必言說的，最具仁愛的人是不必向人表示仁愛的，最廉潔方正的人是不必表示謙讓的，最勇敢的人是從不傷害他人的。真理完全表露於外那就不算是真理，逞言肆辯總有表達不到的地方，仁愛之心經常流露反而成就不了仁愛，廉潔到清白的極點反而不太真實，勇敢到隨處傷人也就不能成為真正勇敢的人。這五種情況就好像着意求圓卻幾近成方一樣。因此懂得停止於自己所不知曉的境域，那就是絕頂的明智。誰能真正通曉不用言語的辯駁、不用稱說的道理呢？假如有誰能夠知道，這就是所說的自然生成的府庫。無論注入多少東西，它不會滿盈，無論取出多少東西，它也不會枯竭，而且也不知這些東西出自哪裏，這就叫做潛藏不露的光亮。
從前堯曾向舜問道：“我想征伐宗、膾、胥敖三個小國，每當上朝理事總是心緒不寧，是什麼原因呢？”舜回答說：“那三個小國的國君，就像生存於蓬蒿艾草之中。你總是耿耿於懷心神不寧，為什麼呢？過去十個太陽一塊兒升起，萬物都在陽光普照之下，何況你崇高的德行又遠遠超過了太陽的光亮呢！”
齧缺問王倪：“你知道各種事物相互間總有共同的地方嗎？”王倪說：“我怎麼知道呢！”齧缺又問：“你知道你所不知道的東西嗎？”王倪回答說：“我怎麼知道呢！”齧缺接着又問：“那麼各種事物便都無法知道了嗎？”王倪回答：“我怎麼知道呢！雖然這樣，我還是試着來回答你的問題。你怎麼知道我所說的知道不是不知道呢？你又怎麼知道我所說的不知道不是知道呢？我還是先問一問你：人們睡在潮濕的地方就會腰部患病甚至釀成半身不遂，泥鰍也會這樣嗎？人們住在高高的樹木上就會心驚膽戰、惶恐不安，猿猴也會這樣嗎？人、泥鰍、猿猴三者究竟誰最懂得居處的標準呢？人以牲畜的肉為食物，麋鹿食草芥，蜈蚣嗜吃小蛇，貓頭鷹和烏鴉則愛吃老鼠，人、麋鹿、蜈蚣、貓頭鷹和烏鴉這四類動物究竟誰才懂得真正的美味？猿猴把猵狙當作配偶，麋喜歡與鹿交配，泥鰍則與魚交尾。毛嬙和麗姬，是人們稱道的美人了，可是魚兒見了她們深深潛入水底，鳥兒見了她們高高飛向天空，麋鹿見了她們撤開四蹄飛快地逃離。人、魚、鳥和麋鹿四者究竟誰才懂得天下真正的美色呢？以我來看，仁與義的端緒，是與非的途徑，都紛雜錯亂，我怎麼能知曉它們之間的分別！”
齧缺說：“你不了解利與害，道德修養高尚的至人難道也不知曉利與害嗎？”王倪說：“進入物我兩忘境界的至人實在是神妙不測啊！林澤焚燒不能使他感到熱，黃河、漢水封凍了不能使他感到冷，迅疾的雷霆劈山破岩、狂風翻江倒海不能使他感到震驚。假如這樣，便可駕馭雲氣，騎乘日月，在四海之外遨遊，死和生對於他自身都沒有變化，何況利與害這些微不足道的端緒呢！”
瞿鵲子向長梧子問道：“我從孔夫子那裏聽到這樣的談論：聖人不從事瑣細的事務，不追逐私利，不迴避災害，不喜好貪求，不因循成規；沒說什麼又好像說了些什麼，說了些什麼又好像什麼也沒有說，因而遨遊於世俗之外。孔夫子認為這些都是輕率不當的言論，而我卻認為是精妙之道的實踐和體現。先生你認為怎麼樣呢？”
長梧子說：“這些話黃帝也會疑惑不解的，而孔丘怎麼能夠知曉呢！而且你也謀慮得太早，就好像見到雞蛋便想立即得到報曉的公雞，見到彈子便想立即獲取烤熟的斑鳩肉。我姑且給你胡亂說一說，你也就胡亂聽一聽。怎麼不依傍日月，懷藏宇宙？跟萬物吻合為一體，置各種混亂紛爭於不顧，把卑賤與尊貴都等同起來。人們總是一心忙於去爭辯是非，聖人卻好像十分愚昧無所覺察，糅合古往今來多少變異、沉浮，自身卻渾成一體不為紛雜錯異所困擾。萬物全都是這樣，而且因為這個緣故相互蘊積於渾樸而又精純的狀態之中。
“我怎麼知道貪戀活在世上不是困惑呢？我又怎麼知道厭惡死亡不是年幼流落他鄉而老大還不知回歸呢？麗姬是艾地封疆守土之人的女兒，晉國征伐麗戎時俘獲了她，她當時哭得淚水浸透了衣襟；等她到晉國進入王宮，跟晉侯同睡一床而寵為夫人，吃上美味珍饈，也就後悔當初不該那麼傷心地哭泣了。我又怎麼知道那些死去的人不會後悔當初的求生呢？睡夢裏飲酒作樂的人，天亮醒來后很可能痛哭飲泣；睡夢中痛哭飲泣的人，天亮醒來后又可能在歡快地逐圍打獵。正當他在做夢的時候，他並不知道自己是在做夢。睡夢中還會卜問所做之夢的吉凶，醒來以後方知是在做夢。人在最為清醒的時候方才知道他自身也是一場大夢，而愚昧的人則自以為清醒，好像什麼都知曉什麼都明了。君尊牧卑，這種看法實在是淺薄鄙陋呀！孔丘和你都是在做夢，我說你們在做夢，其實我也在做夢。上面講的這番話，它的名字可以叫作奇特和怪異。萬世之後假若一朝遇上一位大聖人，悟出上述一番話的道理，這恐怕也是偶而遇上的吧！
“倘使我和你展開辯論，你勝了我，我沒有勝你，那麼，你果真對，我果真錯嗎？我勝了你，你沒有勝我，我果真對，你果真錯嗎？難道我們兩人有誰是正確的，有誰是不正確的嗎？難道我們兩人都是正確的，或都是不正確的嗎？我和你都無從知道，而世人原本也都承受着蒙昧與晦暗，我們又能讓誰作出正確的裁定？讓觀點跟你相同的人來判定嗎？既然看法跟你相同，怎麼能作出公正的評判！讓觀點跟我相同的人來判定嗎？既然看法跟我相同，怎麼能作出公正的評判！讓觀點不同於我和你的人來判定嗎？既然看法不同於我和你，怎麼能作出公正的評判！讓觀點跟我和你都相同的人來判定嗎？既然看法跟我和你都相同，又怎麼能作出公正的評判！如此，那麼我和你跟大家都無從知道這一點，還等待別的什麼人呢？辯論中的不同言辭跟變化中的不同聲音一樣相互對立，就像沒有相互對立一樣，都不能相互作出公正的評判。用自然的分際來調和它，用無盡的變化來順應它，還是用這樣的辦法來了此一生吧。
“什麼叫調和自然的分際呢？對的也就像是不對的，正確的也就像是不正確的。對的假如果真是對的，那麼對的不同於不對的，這就不須去爭辯；正確的假如果真是正確的，那麼正確的不同於不正確的，這也不須去爭辯。忘掉死生忘掉是非，到達無窮無盡的境界，因此聖人總把自己寄託於無窮無盡的境域之中。”
影子之外的微陰問影子：“先前你行走，現在又停下；以往你坐着，如今又站了起來。你怎麼沒有自己獨立的操守呢？”影子回答說：“我是有所依憑才這樣的嗎？我所依憑的東西又有所依憑才這樣的嗎？我所依憑的東西難道像蛇的蚹鱗和鳴蟬的翅膀嗎？我怎麼知道因為什麼緣故會是這樣？我又怎麼知道因為什麼緣故而不會是這樣？”
過去莊周夢見自己變成蝴蝶，欣然自得地飛舞着的一隻蝴蝶，感到多麼愉快和愜意啊！不知道自己原本是莊周。突然間醒起來，驚惶不定之間方知原來是我莊周。不知是莊周夢中變成蝴蝶呢，還是蝴蝶夢見自己變成莊周呢？莊周與蝴蝶那必定是有區別的。這就可叫做物、我的交合與變化。
子遊說：“‘地籟’就是眾多竅孔發出的聲音；‘人籟’說是竹蕭之類樂器吹奏出的音樂；請問‘天籟’是什麼？”子綦說：“所謂‘天籟’，乃是風吹萬種竅孔發出了各種不同的聲音，之所以聲音千差萬別，都是由於這些竅孔的自然形態不同所致，使它們發出聲音的還有能誰呢？”大智者廣博，小智者精細；大言者盛氣凌人，小言者嘮叨不休。他們睡着的時候精神交錯，醒來時形體不寧，與外界糾纏不清，整天勾心鬥角。有的出語遲緩，有的出言就給別人設圈套，有的用辭機警嚴密。小恐懼則垂頭喪氣，大恐懼則失魂落魄。
譯文：
他們講話就像射出利箭一般，專門窺伺別人的是非來攻擊，有話悶住不言時，就像發過誓一樣，其實是默待致勝的機會；衰則如秋冬生物凋零，這是說他們日漸消亡；當他們沉溺在所作所為之中時，已無法使他們恢復生機。其心靈閉鎖如受束縛，說明他們已老朽枯竭了。走向死亡之路的心靈，再也沒有辦法使之恢復活潑生機。
譯文：
他們時而歡喜、時而憤怒、時而悲哀、時而快樂、時而憂慮、時而嗟嘆、時而反覆、時而恐懼、時而浮躁、時而放縱、時而顛狂、時而輕狂，好像音樂從虛器中發出來，又像菌類由地氣蒸發而成一樣（變幻莫測），這種種情態日夜在其心中交侵不已，簡直不知它們是怎麼冒出來的。罷了罷了！一旦明白了這些情態發生的道理，就可以了解它們是怎麼來的了吧！
譯文：
沒有他（人、物），也就無所謂我；沒有我，他也無從呈現。我和他是近似的，但不知道是由什麼東西指使而然的，彷彿有個“真宰”在主宰着，只是我們無緣一窺其端倪，但又可以從它的作用上得到驗證，雖然見不到它的形體，但它卻是真實存在而無形無體的。百骸、九竅、六臟，這些我身上都有。它們哪一個與我最親近？你都能一樣地喜歡他們嗎？或者偏愛其中某一個？如果是同等看待，那麼是把它們都當成奴妾嗎？既然都是奴妾，他們之間就誰也不能支配誰嗎？還是他們輪流做君臣呢？或者有“真君”存在嗎？無論是否求得了“真君”的真實情況，對它本身是不能有所增減的。
原文
一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡(mó)，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶(nié)然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？
譯文：
人一旦受天地之氣而成形體，不參與世界變化而空待身體耗盡；與外物接觸便衝突磨擦，追馳競逐於其間又不能自止。這是多麼可悲的呀！終生勞勞碌碌又不見其有什麼成就，疲勞困苦又不知他到底為了什麼，能不為這種人感到悲哀嗎？這樣的人雖然大家都承認他還活着，但又有啥意思！他們的形體在逐漸衰竭，其靈魂也束縛於形骸中不得解脫，這能不說是人生最大的悲哀嗎？人生在世，難道本該如此昏昧嗎？或者只有我一個人昏昧而別人並不昏味呢？
原文：
夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也，是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！
譯文：
如果把自己的“成心”（先入為主之見）奉為標準，那麼誰沒有一個標準呢？何必一定要通曉自然變化嬗代之理的智者才有呢？愚人也有。如果說還沒有“成心”就已有了是非，那就好比說“今天去越國而昨天到達”一樣不通。這說法是把沒有當成有。把沒有當成有，即使是神明的大禹也無法理解，我又有什麼辦法呢！
原文：
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也，果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於kòu（剛剛破卵而出的鳥叫聲）音，亦有辯乎，其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。
譯文：
言談不是風吹，說話的人各持一說，正是因為他們所談的沒有一個共同標準。這算是說了，還是算沒有說？他們都以為自己的言論不同於小鳥的叫聲，到底是不同還中相同呢？道是如何因隱蔽而真偽莫辯？言論是如何因隱飾而是非難分？道不存於此，則存於何處？此言論不可信則可信者何存？道被小的成就隱蓋了，言論被浮華的詞藻蒙蔽了。所以才有儒家墨家的是非爭辯，他們相互肯定對方所非議的，又相互非議對方所肯定的。如果要相互是其所非而非其所是，則不如以空明的心境去面對事物的本然。
這是一篇談養生之道的文章。“養生主”意思就是養生的要領。莊子認為，養生之道重在順應自然，忘卻情感，不為外物所滯。
全文分成三個部分，第一部分至“可以盡年”，是全篇的總綱，指出養生最重要的是要做到“緣督以為經”，即秉承事物中虛之道，順應自然的變化與發展。第二部分至“得養生焉”，以廚工分解牛體比喻人之養生，說明處世、生活都要“因其固然”、“依乎天理”，而且要取其中虛“有間”，方能“遊刃有餘”，從而避開是非和矛盾的糾纏。餘下為第三部分，進一步說明聽憑天命，順應自然，“安時而處順”的生活態度。
莊子思想的中心，一是無所依憑自由自在，一是反對人為順其自然，本文字裏行間雖是在談論養生，實際上是在體現作者的哲學思想和生活旨趣。
我們的生命是有限的，而知識是無窮的。以有限的生命去追求無窮知識，多累呀！既知如此還要絞盡腦汁追求知識，太危險了。為善勿為求名之善，為惡勿為必遭刑罰之惡，依順着自然的條理以為養生準則，就可以保護生命，可以保全天性，可以養滋身體，可以享盡天年。
有個屠宰師為文惠君宰牛，他手所觸及的，肩所倚着的，腳所踩到的，膝所抵住的，嚓嚓揮刀，沙沙有聲，莫不合於音節！簡直像在跳桑林之舞，又合於經首的節拍。文惠君說：“啊！太妙了，你的技術竟然達到這麼高的境界？”屠師放下刀回答說：“我愛追求道，這遠遠超過了追求技術。我開始宰牛時，所看見的沒有一個不是渾淪一牛。三年以後，就未嘗看見渾然一體的全牛了。到了現在，我只用心神去‘接觸’，而不必用眼睛去看，感官的作用停止了，只是心神在運用。順着牛身上的固有紋理，劈開骨肉間的間隙，引刀而入骨節間的大縫，順着牛的自然結構去用刀，就連經脈錯聚之處也沒有感到有一點礙刀，何況那大骨頭呢！
較好的屠工一年換一次一刀，因為他是以刀割牛；一般的屠工每月換一次刀，因為他是用刀砍；如今我的這把刀已經用了十九年而未更換，已經用它宰過數千頭牛了，可刀刃仍像剛在磨石上磨過的一樣。因為牛的骨節是有間隙的，而刀刃是沒有厚度的，以沒有厚度的刀刃切入有間隙的骨節，當然是恢恢然遊刃有餘了，所以才能使此刀用了十九年還仍像剛從磨刀石上拿下來的一樣。
儘管如此，每次遇到筋骨盤結之處，我知道不容易下手，所以小心謹慎，眼神專註，動作放慢，刀刀輕輕揮動，牛就嘩嘩分解了。它的軀體已散如泥土堆放在地上了。然後我提刀而立，環視四周，為之躊躇滿志。”文惠君說：“好啊！我聽了屠師這一席話，悟得了養生的道理了。”
公文軒見到右師大吃一驚，說：“這是什麼人？怎麼只有一隻腳呢？是天生只有一隻腳，還是人為地失去一隻腳呢？”右師說：“天生成的，不是人為的。老天爺生就了我這樣一付形體讓我只有一隻腳，人的外觀完全是上天所賦與的。所以知道是天生的，不是人為的。”
沼澤邊的野雞走上十步才能啄到一口食物，走上百步才能喝到一口水，可是它絲毫也不會祈求畜養在籠子裏。生活在樊籠里雖然不必費力尋食，但精力即使十分旺盛，那也是很不快意的。
老聃死了，他的朋友秦失去弔喪，大哭幾聲便離開了。老聃的弟子問道：“你不是我們老師的朋友嗎？”秦失說：“是的。”弟子們又問：“那麼弔唁朋友像這樣，行嗎？”秦失說：“行。原來我認為你們跟隨老師多年都是超脫物外的人了，現在看來並不是這樣的。剛才我進入靈房去弔唁，有老年人在哭他，像做父母的哭自己的孩子；有年輕人在哭他，像做孩子的哭自己的父母。他們之所以會聚在這裏，一定有人本不想說什麼卻情不自禁地訴說了什麼，本不想哭泣卻情不自禁地痛哭起來。如此喜生惡死是違反常理、背棄真情的，他們都忘掉了人是稟承於自然、受命於天的道理，古時候人們稱這種作法就叫做背離自然的過失。偶然來到世上，你們的老師他應時而生；偶然離開人世，你們的老師他順依而死。安於天理和常分，順從自然和變化，哀傷和歡樂便都不能進入心懷，古時候人們稱這樣做就叫做自然的解脫，好像解除倒懸之苦似的。”
取光照物的燭薪終會燃盡，而火種卻傳續下來，永遠不會熄滅
《人間世》的中心是討論處世之道，既表述了莊子所主張的處人與自處的人生態度，也揭示出莊子處世的哲學觀點。
全文可分為前後兩大部分，前一部分至“可不懼邪”，以下為後一部分。前一部分假託三個故事：孔子在顏回打算出仕衛國時對他的談話，葉公子高將出使齊國時向孔子的求教，顏闔被請去做衛太子師傅時向蘧伯玉的討教，以此來說明處世之難，不可不慎。怎樣才能應付艱難的世事呢？《莊子》首先提出要“心齋”，即“虛以待物”。再則提出要“知其不可奈何而安之若命”，第三提出要“正女身”，並“形莫若就”，“心莫若和”。歸結到一點仍舊是“無己”。第二部分着力表達“無用”之為有用，用樹木不成材卻終享天年和支離疏形體不全卻避除了許多災禍來比喻說明，最後一句“人皆知有用之用，而莫知無用之用”，便是整個第二部分的結語。前後兩部分是互補的，世事艱難推出了“無用”之用的觀點，“無用”之用正是“虛以待物”的體現。“無用”之用決定了莊子“虛無”的人生態度，但也充滿了辯證法，有用和無用是客觀的，但也是相對的，而且在特定環境裏還會出現轉化。
顏回拜見老師仲尼，請求同意他出遠門。孔子說：“到哪裏去呢？”顏回回答：“打算去衛國。”孔子說：“去衛國幹什麼呢？”顏回說：“我聽說衛國的國君，他正年輕，辦事專斷；輕率地處理政事，卻看不到自己的過失；輕率地役使百姓使人民大量死亡，死人遍及全國不可稱數，就像大澤中的草芥一樣，百姓都失去了可以歸往的地方。我曾聽老師說：‘治理得好的國家可以離開它。治理得不好的國家卻要去到那裏，就好像醫生門前病人多一樣’。我希望根據先生的這些教誨思考治理衛國的辦法，衛國也許還可以逐步恢復元氣吧！”
孔子說：“嘻！你恐怕去到衛國就會遭到殺害啊！推行大道是不宜摻雜的，雜亂了就會事緒繁多，事緒繁多就會心生擾亂，心生擾亂就會產生憂患，憂患多了也就自身難保，更何況拯救國家。古時候道德修養高尚的至人，總是先使自己日臻成熟方才去扶助他人。如今在自己的道德修養方面還沒有什麼建樹，哪裏還有什麼工夫到暴君那裏去推行大道！
顏回說：“我外表端莊內心虛豁，勤奮努力終始如一，這樣就可以了嗎？”孔子說：“唉，這怎麼可以呢！衛君剛猛暴烈盛氣露於言表，而且喜怒無常，人們都不敢有絲毫違背他的地方，他也藉此壓抑人們的真實感受和不同觀點，以此來放縱他的慾望。這真可以說是每日用道德來感化都不會有成效，更何況用大德來勸導呢？他必將固守己見而不會改變，表面贊同而內心裏也不會對自己的言行作出反省，你那樣的想法怎麼能行得通呢？”
顏回說：“如此，那我就內心秉正誠直而外表俯首曲就，內心自有主見並處處跟古代賢人作比較。內心秉正誠直，這就是與自然為同類。跟自然為同類，可知國君與自己都是上天養育的子女。又何必把自己的言論宣之於外而希望得到人們的贊同，還是希望人們不予贊同呢？象這樣做，人們就會稱之為未失童心，這就叫跟自然為同類。外表俯首曲就的人，是跟世人為同類。手拿朝笏躬身下拜，這是做臣子的禮節，別人都這樣去做，我敢不這樣做嗎？做一般人臣都做的事，人們也就不會責難了吧，這就叫跟世人為同類。心有成見而上比古代賢人，是跟古人為同類。他們的言論雖然很有教益，指責世事才是真情實意。這樣做自古就有，並不是從我才開始的。像這樣做，雖然正直不阿卻也不會受到傷害，這就叫跟古人為同類。這樣做便可以了嗎？”孔子說：“唉，怎麼可以呢？太多的事情需要糾正，就是有所效法也會出現不當，雖然固陋而不通達也沒有什麼罪責。即使這樣，也不過如此而已，又怎麼能感化他呢！你好像是太執着於自己內心成見的人哩。”
顏回說：“我沒有更好的辦法了，冒昧地向老師求教方策。”孔子說：“齋戒清心，我將告訴你！如果懷着積極用世之心去做，難道是容易的嗎？如果這樣做也很容易的話，蒼天也會認為是不適宜的。”顏回說：“我顏回家境貧窮，不飲酒漿、不吃葷食已經好幾個月了，像這樣，可以說是齋戒了吧？”孔子說：“這是祭祀前的所謂齋戒，並不是‘心齋。’顏回說：“我請教什麼是‘心齋’。”孔子說：“你必須摒除雜念，專一心思，不用耳去聽而用心去領悟，不用心去領悟而用凝寂虛無的意境去感應！耳的功用僅只在於聆聽，心的功用僅只在於跟外界事物交合。凝寂虛無的心境才是虛弱柔順而能應待宇宙萬物的，只有大道才能彙集於凝寂虛無的心境。虛無空明的心境就叫做‘心齋’。”
顏回說：“我不曾稟受過‘心齋’的教誨，所以確實存在一個真實的顏回；我稟受了‘心齋’的教誨，我便頓時感到不曾有過真實的顏回。這可以叫做虛無空明的境界嗎？”孔子說：“你對‘心齋’的理解實在十分透徹。我再告訴你，假如能夠進入到追名逐利的環境中遨遊而又不為名利地位所動，衛君能採納你闡明你的觀點，不能採納你就停止不說，不去尋找仕途的門徑，也不向世人提示索求的標的，心思凝聚全無雜念，把自己寄託於無可奈何的境域，那麼就差不多合於‘心齋’的要求了。一個人不走路容易，走了路不在地上留下痕迹就很難。受世人的驅遣容易偽裝，受自然的驅遣便很難作假。聽說過憑藉翅膀才能飛翔，不曾聽說過沒有翅膀也能飛翔；聽說過有智慧才能了解事物，不曾聽說過沒有智慧也可以了解事物。看一看那空曠的環宇，空明的心境頓時獨存精白，而什麼也都不復存在，一切吉祥之事都消逝於凝靜的境界。至此還不能凝止，這就叫形坐神馳。倘若讓耳目的感觀向內通達而又排除心智於外，那麼鬼神將會前來歸附，何況是人呢！這就是萬物的變化，是禹和舜所把握的要領，也是伏羲、幾蘧所遵循始終的道理，何況普通的人呢！”
葉公子高將要出使齊國，他向孔子請教：“楚王派我諸梁出使齊國，責任重大。齊國接待外來使節，總是表面恭敬而內心怠慢。平常老百姓尚且不易說服，何況是諸侯呢！我心裏十分害怕。您常對我說：‘事情無論大小，很少有不通過言語的交往可以獲得圓滿結果的。事情如果辦不成功，那麼必定會受到國君懲罰；事情如果辦成功了，那又一定會憂喜交集釀出病害。事情辦成功或者辦不成功都不會留下禍患，只有道德高尚的人才能做到。’我每天吃的都是粗糙不精美的食物，烹飪食物的人也就無須解涼散熱。我今天早上接受國君詔命到了晚上就得飲用冰水，恐怕是因為我內心焦躁擔憂吧！我還不曾接觸到事的真情，就已經有了憂喜交加所導致的病患；事情假如真辦不成，那一定還會受到國君懲罰。成與不成這兩種結果，做臣子的我都不足以承擔，先生你大概有什麼可以教導我吧！”
孔子說：“天下有兩個足以為戒的大法：一是天命，一是道義。做兒女的敬愛雙親，這是自然的天性，是無法從內心解釋的；臣子侍奉國君，這是人為的道義，天地之間無論到什麼地方都不會沒有國君的統治，這是無法逃避的現實。這就叫做足以為戒的大法。所以侍奉雙親的人，無論什麼樣的境遇都要使父母安適，這是孝心的最高表現；侍奉國君的人，無論辦什麼樣的事都要讓國君放心，這是盡忠的極點。注重自我修養的人，悲哀和歡樂都不容易使他受到影響，知道世事艱難，無可奈何卻又能安於處境、順應自然，這就是道德修養的最高境界。做臣子的原本就會有不得已的事情，遇事要能把握真情並忘掉自身，哪裏還顧得上眷戀人生、厭惡死亡呢！你這樣去做就可以了！
“不過我還是把我所聽到的道理再告訴你：不凡與鄰近國家交往一定要用誠信使相互之間和順親近，而與遠方國家交往則必定要用語言來表示相互間的忠誠。國家間交往的語言總得有人相互傳遞。傳遞兩國國君喜怒的言辭，乃是天下最困難的事。兩國國君喜悅的言辭必定添加了許多過分的誇讚，兩國國君憤怒的言辭必定添加了許多過分的憎惡。大凡過度的話語都類似於虛構，虛構的言辭其真實程度也就值得懷疑，國君產生懷疑傳達信息的使者就要遭殃。所以古代格言說：‘傳達平實的言辭，不要傳達過分的話語，那麼也就差不多可以保全自己了’。況且以智巧相互較量的人，開始時平和開朗，後來就常常暗使計謀，達到極點時則大耍陰謀、倍生詭計。按照禮節飲酒的人，開始時規規矩矩合乎人情，到後來常常就一片混亂大失禮儀，達到極點時則荒誕淫樂、放縱無度。無論什麼事情恐怕都是這樣：開始時相互信任，到頭來互相欺詐；開始時單純細微，臨近結束時便變得紛繁巨大。
“言語猶如風吹的水波，傳達言語定會有得有失。風吹波浪容易動蕩，有了得失容易出現危難。所以憤怒發作沒有別的什麼緣由，就是因為言辭虛浮而又片面失當。猛獸臨死時什麼聲音都叫得出來，氣息急促喘息不定，於是迸發傷人害命的惡念。大凡過分苛責，必會產生不好的念頭來應付，而他自己也不知道這是怎麼回事。假如做了些什麼而他自己卻又不知道那是怎麼回事，誰還能知道他會有怎樣的結果！所以古代格言說：‘不要隨意改變已經下達的命令，不要勉強他人去做力不從心的事，說話過頭一定是多餘、添加的’。改變成命或者強人所難都是危險，成就一樁好事要經歷很長的時間，壞事一旦做出悔改是來不及的。行為處世能不審慎嗎！至於順應自然而使心志自在遨遊，一切都寄託於無可奈何以養蓄神智，這就是最好的辦法。有什麼必要作意回報！不如原原本本地傳達國君所給的使命，這樣做有什麼困難呢！”
顏闔將被請去做衛國太子的師傅，他向衛國賢大夫蘧伯玉求教：“如今有這樣一個人，他的德行生就兇殘嗜殺。跟他朝夕與共如果不符合法度與規範，勢必危害自己的國家；如果合乎法度和規範，那又會危害自身。他的智慧足以了解別人的過失，卻不了解別人為什麼會出現過錯。像這樣的情況，我將怎麼辦呢？”
蘧伯玉說：“問得好啊！要警惕，要謹慎，首先要端正你自己！表面上不如順從依就以示親近，內心裏不如順其秉性暗暗疏導。即使這樣，這兩種態度仍有隱患。親附他不要關係過密，疏導他不要心意太露。外表親附到關係過密，會招致顛仆毀滅，招致崩潰失敗。內心順性疏導顯得太露，將被認為是為了名聲，也會招致禍害。他如果像個天真的孩子一樣，你也姑且跟他一樣像個無知無識的孩子；他如果同你不分界線，那你也就跟他不分界線。他如果跟你無拘無束，那麼你也姑且跟他一樣無拘無束。慢慢地將他思想疏通引入正軌，便可進一步達到沒有過錯的地步。
你不了解那螳螂嗎？奮起它的臂膀去阻擋滾動的車輪，不明白自己的力量全然不能勝任，還自以為才高智盛很有力量。警惕呀，謹慎呀！經常誇耀自己的才智而觸犯了他，就危險了！你不了解那養虎的人嗎？他從不敢用活物去餵養老虎，因為他擔心撲殺活物會激起老虎兇殘的怒氣；他也從不敢用整個的動物去餵養老虎，因為他擔心撕裂動物也會誘發老虎兇殘的怒氣。知道老虎饑飽的時刻，通曉老虎暴戾兇殘的秉性。老虎與人不同類卻向飼養人搖尾乞憐，原因就是養老虎的人能順應老虎的性子，而那些遭到虐殺的人，是因為觸犯了老虎的性情。
愛馬的人，以精細的竹筐裝馬糞，用珍貴的蛤殼接馬尿。剛巧一隻牛虻叮在馬身上，愛馬之人出於愛惜隨手拍擊，沒想到馬兒受驚便咬斷勒口、掙斷轡頭、弄壞胸絡。意在愛馬卻失其所愛，能夠不謹慎嗎！”
匠人石去齊國，來到曲轅這個地方，看見一棵被世人當作神社的櫟樹。這棵櫟樹樹冠大到可以遮蔽數千頭牛，用繩子繞着量一量樹榦，足有頭十丈粗，樹梢高臨山巔，離地面八十尺處方才分枝，用它來造船可造十餘艘。觀賞的人群像趕集似地湧來涌去，而這位匠人連瞧也不瞧一眼，不停步地往前走。他的徒弟站在樹旁看了個夠，跑着趕上了匠人石，說：“自我拿起刀斧跟隨先生，從不曾見過這樣壯美的樹木。可是先生卻不肯看一眼，不住腳地往前走，為什麼呢？”匠人石回答說：“算了，不要再說它了！這是一棵什麼用處也沒有的樹，用它做成船定會沉沒，用它做成棺槨定會很快朽爛，用它做成器皿定會很快毀壞，用它做成屋門定會流脂而不合縫，用它做成屋柱定會被蟲蛀蝕。這是不能取材的樹。沒有什麼用處，所以它才能有如此壽延。”
匠人石回到家裏，夢見社樹對他說：“你將用什麼東西跟我相提並論呢？你打算拿可用之木來跟我相比嗎？那楂、梨、橘、柚都屬於果樹，果實成熟就會被打落在地，打落果子以後枝幹也就會遭受摧殘，大的枝幹被折斷，小的枝丫被拽下來。這就是因為它們能結出鮮美果實才苦了自己的一生，所以常常不能終享天年而半途夭折，自身招來了世俗人們的打擊。各種事物莫不如此。而且我尋求沒有什麼用處的辦法已經很久很久了，幾乎被砍死，這才保全住性命，無用也就成就了我最大的用處。假如我果真是有用，還能夠獲得延年益壽這一最大的用處嗎？況且你和我都是‘物’，你這樣看待事物怎麼可以呢？你不過是幾近死亡的沒有用處的人，又怎麼會真正懂得沒有用處的樹木呢！”
匠人石醒來后把夢中的情況告訴給他的弟子。弟子說：“旨意在於求取無用，那麼又做什麼社樹讓世人瞻仰呢？”匠人石說：“閉嘴，別說了！它只不過是在寄託罷了，反而招致不了解自己的人的辱罵和傷害。如果它不做社樹的話，它還不遭到砍伐嗎？況且它用來保全自己的辦法與眾不同，而用常理來了解它，可不就相去太遠了嗎！”
南伯子綦在商丘一帶遊樂，看見長着一棵出奇的大樹，上千輛駕着四馬的大車，蔭蔽在大樹樹蔭下歇息。子綦說：“這是什麼樹呢？這樹一定有特異的材質啊！”仰頭觀看大樹的樹枝，彎彎扭扭的樹枝並不可以用來做棟樑；低頭觀看大樹的主幹，樹心直到表皮旋着裂口並不可以用來做棺槨；用舌舔一舔樹葉，口舌潰爛受傷；用鼻聞一聞氣味，使人像喝多了酒，三天三夜還醒不過來。
孔子去到楚國，楚國隱士接輿有意來到孔子門前，說“鳳鳥啊，鳳鳥啊！你怎麼懷有大德卻來到這衰敗的國家！未來的世界不可期待，過去的時日無法追回。天下得到了治理，聖人便成就了事業；國君昏暗天下混亂，聖人也只得順應潮流苟全生存。當今這個時代，怕就只能免遭刑辱。幸福比羽毛還輕，而不知道怎麼取得；禍患比大地還重，而不知道怎麼迴避。算了吧，算了吧！不要在人前宣揚你的德行！危險啊，危險啊！人為地劃出一條道路讓人們去遵循！遍地的荊棘啊，不要妨礙我的行走！曲曲彎彎的道路啊，不要傷害我的雙腳！”
山上的樹木皆因材質可用而自身招致砍伐，油脂燃起燭火皆因可以燃燒照明而自取熔煎。桂樹皮芳香可以食用，因而遭到砍伐，樹漆因為可以派上用場，所以遭受刀斧割裂。人們都知道有用的用處，卻不懂得無用的更大用處。
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