今古之儒（湊字勿看）

[編輯本段]儒家大事之漢武帝獨尊儒術

在漢武帝之前，秦朝是以法家思想為政權的統治思想。秦始皇焚書坑儒后，加之漢字尚處於雛形，不具備準確表達的功能，正統的儒家思想已基本消失。在漢初，當時的主流思想是道家思想，所謂黃老道行無為之治。

董仲舒提出“春秋大一統”和“罷黜百家，表章六經”，強調以儒家思想為國家的哲學根本，杜絕其他思想體系的根本。鑒於秦朝苛政的覆滅，統治階層意識到仁政對於維持王朝穩定統治的必要性，漢武帝採納了他的主張。從此儒學成為正統思想，研究四書五經的經學也成為了顯學。此時，孔子已死三百餘年。漢代的入學已不同於先秦儒學。它是董仲舒以《公羊春秋》為基礎，融合陰陽家，黃老之學以及法家思想而形成的新思想體系，有利於君王統治的部分加以發展，行成了新儒術，作為獨尊儒術的基礎學說。在漢朝的儒家思想普及過程中，很多社會問題得到解決。儒家思想傾向於施用仁政管理國家，政治家們以此為根據，限制土地過分集中，建立完善的道德體系。提出了包括“限民名田，以澹（瞻）不足”，“三綱五常”等政策。

對此問題，一些學者也有不同看法。如歷史學家黃現璠說到：“……儒學獨尊之原因，在客觀條件上是由於漢至武帝，六十餘年間，社會經濟已呈繁榮；帝王集權亦經樹立；學術思想自然趨於統一。蓋諸家學說皆與帝王集權衝突，如墨家主平等，道家主放任，等等，皆不利於帝王集權。儒家與民言服從，與君言仁政，正合帝王**之治。加之，儒家學說範圍極廣，言訓詁註疏校勘典章制，甚至陰陽五行等，皆可附從，故得信仰者眾。為此，武帝乃行董仲舒之議，罷黜百家，表章六經，儒學遂取得獨尊地位。於是，五經博士(見前引《儒林傳·序》)弟子以及用儒生，行夏時即於此時開始。博士儒學參與實際政治，已非文景時具官待閑。當時儒家之政治哲學是大一統、尊王及絕對王權三大理論。三大理論之根據皆以春秋“春王正月”為出發點。關於大一統之思想，《春秋公羊傳·隱公元年》有云：“元年，春，王正月。元年者何?君之始年也。春者何?歲之始也，王者孰謂?謂文王也。曷為先言王而後言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統也。”董仲舒《春秋繁露》七卷第二十三，述之尤詳：“春秋曰王正月，傳曰，王者孰謂，謂文王也，曷為先言王而後言正月，王正月也，何以謂之王正月，曰：‘王者，必受命而後王，王者，必改正朔，易服色，制禮樂，一統於天下……通以己受之於天也，王受命而王，制此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月也。”’孔子是“信而好古，述而不作”。其門徒亦抱“是古非今”之態度。漢儒變而改制，直欲改秦制，而法周道，顧其所謂改制，系托古行己意，與周制不同。即如大一統之政治哲學，便是顯著之例。所謂大一統，依董仲舒解釋“一統乎天子”，即帝王集權之義。帝王集權的內涵，第一，須抑制諸侯，依《春秋公羊傳》：1．諸侯不得專封，諸侯不得專地，3．諸侯不得專討。實則周代諸侯，專封、專地、專討，比比皆是。第二，須抑制大夫，1．大夫不得世襲，2．大夫不得專執，大夫不得專廢置君。然觀周代大夫，正與此相反。尊王之說，為漢儒尊崇天子積極表示。亦與周代“天下宗周”不同，周代天子與諸侯，不過國與國之關係，天子特為名分上之共主。而漢儒依託春秋，特立“王者無外”之最高原則。其實春秋是“王者有外”，《春秋公羊傳·成公八年》云：“春秋內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，王者欲一乎天下，曷為以外內之辭言之，言自近者始也。”孔子且有“進於中國則中國之，退於夷狄則夷狄之”之言，又何嘗有內諸夏而外夷狄之主張。如成公八年，鍾離之會，外吳而不外楚，鄖之戰，予楚而不予晉，即其例也。絕對王權之說，即天子只對天負責，不對民負責。例如災異之變，董仲舒《春秋繁露》第三十云：“天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災；災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也，異者，天之威也，譴之而不知，乃畏之以威。詩云：‘畏天之威’殆此謂也。凡災異之本，盡生於國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之，譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至，以此見天意之仁而不欲陷人也；謹按災異以見天意，天意有欲也，有不欲也，所欲所不欲者，人內以自省，宜有懲於心，外以觀其事，宜有驗於國。”雖則帝王對天負責，然引起災異之變之責任，乃為宰相，不是帝王，故黜罰之罪，亦為宰相，無及帝王，此無異於十七世紀英王查理一世時代盛行之王權神授說。所謂王權神授，即帝王對於國家人民具有絕對權力。此類學說，與周末“天聽自我民聽，天視自我民視”之思想完全相反。

總之，漢儒之政治哲學，即三大理論：大一統、尊王與絕對王權，完全為漢帝而立。漢儒擁護帝王集權，別出心裁，古未之有。

漢代儒者，在思想上，既口含天意，隨便造謠；在政治上，亦欲打倒一切，唯我獨尊。就“打倒一切”而言：第一，欲打倒法名之學，而行德教治國。夫禮者，禁於將然之前，而法者，禁於已然之後，故孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格。”又曰：“聽訟，吾猶人也，必也，使無訟乎。”可知孔子之教顯然是：以刑法治國，畢竟不如德教治國盡美盡善。漢儒家之主張，未嘗不是。第二，直欲以禮代律，以春秋斷事。《鹽鐵論》卷十《刑德》對以春秋斷獄，批評如下：“《春秋》之治獄，論心定罪。志善而違於法者免，志惡而合於法者誅。”誅心之論，即春秋之義也。春秋所謂心，全依宗法及身份等級之倫理觀而言，非依平等合理之法律而定。春秋之義，父為子隱，子為父隱，官不能治，社會何由安寧。漢代以春秋治獄，頗不乏人。《漢書·食貨志下》：“自公孫弘以《春秋》之義繩臣下取漢相。”《漢書·五行志上》：“使仲舒弟子呂步舒，持斧鉞治淮南獄，以《春秋》誼顓斷於外。”《漢書·兄寬傳》：“以古法義決疑獄，甚重之。”最著者為董仲舒，《漢書·藝文志》有“《公羊董仲舒治獄》十六篇”，即為其例。然則武帝尊儒學，用儒生，果出於至誠，合於儒學精義乎，是又不然。彼好神仙，信巫蠱，已與“子不語怪力亂神”不合，其用張湯、杜周等為法家，直欲以刑法治國，非以德教治國，大背儒學宗旨。故宣帝即位，嘗謂其子元帝曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純(住)[任)德教，用周政乎!……”(《漢書》卷九《元帝紀》)本人行動非儒，其政治施策，亦非儒。所謂尊儒，乃尊其所尊，非人所謂尊也。所以，余謂秦皇焚詩書，系禁私學，專任吏治；漢武帝黜百家，亦禁私學，雜行霸與王道，兩者雖有激烈和平之異，但目的皆為思想統一、帝王集權。為功為罪，互相伯仲。世人不察，每譽漢而毀秦，謬矣。（摘錄黃現璠撰《漢代學術思想之三變》，載《掃蕩報》（文史地周刊）第三十七期,1941年10月8日）

[編輯本段]儒家學說在近現代以來的新發展

儒家學說在近現代以來的新發展就是新儒學，新儒學又稱新儒家，是近代西方文明輸入中國以後，在中西文明碰撞交融條件下產生的新的儒家學派。狹義的新儒學，是指梁漱溟、張君勵、熊十力等人所提倡的新儒學。廣義的新儒學則可上溯到鴉片戰爭以來關於儒學變革的所有學說。

■從鴉片戰爭到戊戌變法是新儒學的準備階段，這一階段主要表現為儒家學者在西方文明衝擊之下被動接受西方文明的一些內容以求自強，“中學為體，西學為用”是這一階段的代表思想。

■從戊戌變法到辛亥革命是新儒學的萌芽階段，這一階段主要表現為康有為、梁啟超等人日趨成熟的托古改制的社會改良思想，即用儒學來解釋改良思想。代表作有《大同書》等。

■從戊戌變法到五四運動是新儒學的嬗變階段，這一階段主要表現為孫文的籍古創製，孫文在學習西方民主經驗和思考西方弊政的基礎上，仿慕儒家體制創立了政權與治權分立的民權學說和五權分立的政體學說。在《建國方略》中慕仿周禮制訂了非常詳細的“結會”“動議”等程序和儀規；在《民族主義》講稿中以恢復“忠孝、仁愛、信義、和平”等儒家道德，作為復興民族的基礎；在《民權主義》講稿中以儒家“聖賢才智平庸愚劣”的觀念來講解真平等與假平等的分野。在《民生主義》講稿中以儒家倡導的大同主義作為民生主義和社會主義的同義語。

■從五四運動到新中國建立是新儒學的開宗明義階段，這一階段主要表現為梁溯溟、張君勵、熊十力等人開始在“新儒學”旗幟下進行的儒學研究。新儒學開宗的政治基礎是當時的官方意識形態三民主義中含有儒學的內容。這一階段的特徵是：新儒學的活動主要體現於思想領域；新儒學的目標是在匯通中西文化的前提下解釋和發展儒學。代表作有梁溯溟的《鄉村建設》、賀麟的《儒家思想的新開展》等。主要成果是熊十力繼承陸王心學構築的“新儒學思想體系”和馮友蘭的“新理學”。總的說來，新儒學基本上是以儒學的“內聖外王”為立宗之本的，它是在儒學遭到普遍責難的時候出現的。這一階段的新儒學在思想研究領域進行了一些探索，但是沒有對社會發展產生有價值的影響。

■從新中國建立到大陸文化大革命結束是新儒學的沉寂階段，這一階段不僅中國大陸的新儒學研究歸於沉寂，海外新儒學亦甚少成績。

■文化大革命結束以後是新儒學的恢復和發展階段。這一階段尚在進行之中。恢復階段的主要特徵是過去的一些新儒學著作重新進入人們的視野，學術界開始反思和討論新儒學的功過利弊。發展階段的主要特徵是在過去“新儒學”研究的基礎上，對儒學和新儒學進行徹底的和全面的去糟取精古為今用。發展階段的新儒學是當代和諧文化的組成部分，新興的“大眾儒學”是當代新儒學發展的最高成果。

■大眾儒學，是一種新的新儒學研究派別，是當代和諧文化的重要組成部分。其概念和定義是劉周在“全世界都來踐行大眾儒學，促進和諧社會和諧世界建設（倡議書）”和“劉周倡議書答疑”中首次提出的。大眾儒學的主要觀點是：

●儒學的核心是仁和禮。仁就是以“愛人”之心推行仁政，使社會成員都享有生存和幸福的權利；禮就是用“正名”（即道德教化）的方法建立社會的道德秩序，使社會成員對自身的社會地位都有穩定的道德認可和道德定位。社會成員普遍享有生存和幸福的權利，就沒有造反作亂的必要；社會成員普遍認可社會的道德秩序，遵守符合自身具體情況的道德規範，造反作亂就沒有道德依據（即沒有意識形態基礎）。社會成員既沒有造反作亂的必要，又沒有造反作亂的意識，社會就可以長治久安。所以儒學是一種超越社會形態和階級形態的社會統治方略和社會管理學說。儒學在歷史上曾經作為我國奴隸社會某些諸侯國在某些時期的主流意識形態，同時又是我國整個封建社會的主流意識形態——這一史實，充分說明了這一點。

●仁和禮的關係是仁禮一體。不講仁只講禮，禮就不會被社會成員普遍認可，就會遭到反對；不講禮只講仁，社會成員不受道德約束，就會由思想上的無政府狀態引發現實中的無政府狀態。所以仁和禮是不可分的。社會發展會使人們的道德觀念發生變化，禮的一些具體內容需要根據時代的變化而予以改變和調整，這種改變和調整是仁的體現。

●儒學“仁禮一體”的體系中包含了法的內容，禮和法應該很好的結合。禮的作用主要是預防犯罪，法的作用主要是懲罰犯罪。對犯罪個體的懲罰不是法的全部意義，懲罰所能產生的社會影響（即能不能從總體上減少全社會的犯罪）才是懲罰的主要目的。建立分層踐行的“以禮為體，以法為用”的禮法體系，是實現社會長治久安的重要保障。

●儒學“民貴君輕”的思想，表明儒學不是把“君”置於自己學說的中心，而是把“民”（即人民大眾）置於自己學說的中心。儒學對“舜娶而不告”和“湯武革命”的贊成，表明儒學不是片面維護居上位者的利益。“君君臣臣，父父子子”的內涵一方面是：君守君道臣守臣道，父守父道子守子道；一方面則是：君守君道是臣守臣道的前提，父守父道是子守子道的前提。所以，在居上位者違背仁和禮的時候，居下位者是可以採取積極的或消極的手段來維護仁和禮的。所以，儒學的本質就是大眾儒學，其根本精神是維護國家社會的和諧運行。儒學不僅是中國古代的社會統治和社會管理學說，而且與近代以來的資產階級民主政治學說，乃至民主革命學說和**說都是兼容的。

●儒學“禮之用和為貴”的思想，表明禮的最高境界和最高目標，就是創造人與人之間的和諧暨全社會的和諧。儒學認為，踐行仁禮和維護仁禮是社會和諧的基礎。“湯武革命”和“舜不告而娶”的目的是“復禮”而不是作亂。所以，他們不是在破壞和諧，而是在恢復被破壞了的和諧的基礎。所以，“湯武革命”與“克己復禮”在本質上是完全一致的，都是創造和諧、促進和諧的行為。儒學承認一切人（尤其是居下位者）的維護仁禮的責任和權利，可以使人們（尤其是居上位者）在違背仁禮方面，不致走得太遠。可以使人們在破壞和諧基礎的道路上，不致走得太遠。因此，只會對維護社會和諧產生積極作用。它同時也表明禮的根本精神是：不同地位的人們之間的相互協調和相互尊重。所以，儒學文化是一種和諧的文化。