作品相關 唐朝宗教政策

唐朝初年，在思想領域已經形成儒、佛、道三家形成鼎立的格局，儒學雖被奉為正統，作為選拔人才，任用官吏的基本標準，但卻始終未能達到獨尊的地位；佛學儘管在這一時期非常興旺發達，然而卻時常受到來自儒、道兩方面的攻擊和詰難；道教僥倖與李唐皇室攀上親緣關係，受到李唐統治者的格外恩寵，但其勢力卻遠不如儒、釋兩家發達。由於三家各有自己的一套理論宗旨與理論體系，都試圖為自己爭奪更多的思想文化陣地，所以在理論與利益上經常引起摩擦，這種摩擦在唐初三帝時期表現的較為突出與激烈。佛教來自外域，使其與儒、道之間又多了一層中外文化的衝突。另外，宗教勢力與封建政權之間在政治與經濟利益上也時常發生矛盾。因此，三家之間的對立與鬥爭時常發生。儘管如此，統治階級出於自身統治的需要，採取了儒、釋、道三家並存的文化政策，使其三家都儘力與皇權保持一致。同時，三家之間在理論上也不無相同之處，所以，三者之間的相互汲取、融攝成為時代思潮的主流。

對於唐初統治者對待儒學的政策，我們將另文加以探討，在此僅就當政者對待佛、道二教的宗教政策加以分析與敘述，以就教於學界先生與同仁。

一高祖李淵的宗教政策

佛、道二教歷經隋朝統治者的尊崇與扶持，至唐朝都又有了一定的發展。李唐建國之初，佛、道二教為了爭得統治者的袒護而展開了一場曠日持久的大辯論。道士出身的太史令傅奕，分別於武德四年（621年）和武德七年（624年）兩次上表抨擊佛教，措辭激烈，聞之刺耳。他認為佛教來自異域，上古之時中國無有，只是“漢明夜寢，金人託夢，傅毅對詔，辨白鬍神。後漢中原，未之有信，魏晉夷虜，信者一分。笮融託佛齋而起逆，逃竄江東；呂光假征胡而叛君，峙立西土；降斯已后，妖胡滋盛。大半雜華，搢紳門裏，翻受禿丁邪戒，儒士學中，倒說妖胡浪語。曲類蛙歌，聽之喪本，臭同鮑肆，過者失香。兼復廣置伽藍，壯麗非一，勞役工匠，獨坐泥胡。撞華夏之鴻鍾，集蕃僧之偽眾，動淳民之耳目，索營私之貨賄。女工羅綺，翦作淫祀之旛；巧匠金銀，散雕舍利之塚；粳梁面米，橫設僧尼之會；香油蠟燭，枉照胡神之堂。剝削民財，割截國貯，朝廷貴臣，曾不一悟，良可痛哉！”他建議唐高祖“布李老無為之風，而民自化；執孔子愛敬之禮，而天下孝慈。且佛之經教，妄說罪福，軍民逃役，剃髮隱中，不事二親，專行十惡，歲月不除，奸偽逾甚。－－－－－－請胡佛邪教，退還天竺，凡是沙門，放歸桑梓；令逃課之黨，普樂輸租；避役之曹，恆忻效力。勿度小禿，長揖國家。”[1]卷133P1345—1346在這一奏書中傅奕還提出了“益國利民事十一條”。[2]傅奕的反佛舉動贏得道士們的積極響應，道士李仲卿著《十異九迷論》，劉進喜著《顯正論》，極力抨擊佛教，並托傅奕將其所著之論轉奏高祖李淵。與此同時，以護法者自居的僧人法琳當讀到傅奕的《請廢佛法表》時，怒火中燒，“披覽未徧，五內分崩，尋讀始周，六情破裂。”傅奕“陳此惡言，擗踴痛心，投骸無地！然僧尼有罪，甘受極刑。恨奕輕辱聖人，言詞切害，深恐邪見之者，因此行非。”“傅奕下愚之甚，丑凡僧禿丁之呵，惡之極也，罪莫大焉！自尊盧赫胥已來，天地開闢之後，未有如奕之狂悖也！不任斷骨痛心之至。”[1]卷903P9421—9423為此法琳作《破邪論》、《對傅奕廢佛僧事》、《辯證論》、《廣析疑論》等文章，以對道教徒的攻擊進行反擊。為配合法琳的反道舉動，僧人明槩著《決對傅奕廢佛僧事》，對道教徒進行抨擊。在這場佛、道二教的爭辯中，唐高祖李淵也參與其中，他曾詔問僧人慧乘曰：“道士潘誕奏，悉達太子不能得佛，六年求道，方得成佛，是則道能生佛，佛由道成，道是佛之父師，佛乃道之子弟？故佛經云：‘求於無上正真之道。’又云：‘體解大道，發無上意。’外國語云：‘阿耨菩提，’晉音翻之‘無上大道’。若以此驗，道大佛小，於事可知？”[3]卷1P10372—10373慧乘答曰：“聃乃周末始興，佛是周初前出，計其相去二十許王，論其所經三百餘載，豈有昭王世佛而退求敬王時道乎？句虛驗實，足可知也。”[4]卷24《釋慧乘傳》他又詔問僧人“佛教何利益”，“棄父母之鬚發，去君臣之章服，利在何間之中，益在何情之外？損益二宜，請動妙釋。”[3]卷1P10372—10373對此詔問，法林答曰：“四趣茫茫，飄淪慾海，三界蠢蠢，顛墜邪山，諸子迷以**，凡夫溺而不出，大聖為之興世，至人所以降靈，遂開解脫之門，示以安穩之路。於是天竺王種，辭恩愛而出家，東夏貴游，厭榮華而如道，誓出二種生死，志求一妙涅槃，宏善以報四恩，立德以資三有，此其利益也。毀形以成其志，－－－－－－變俗以會其道，故去君臣華服。雖形闕奉親，而內懷其孝；禮乖事主，而心戢其恩；澤被怨親，以成大順。福霑幽顯，豈拘小違；上智之人，依佛語故為益；下凡之類，虧聖教故為損。”[1]卷903P9427從唐高祖李淵對一些高僧大德的詔問中，就已經使我們不難看出他對佛、道二教的思想情感傾向。在經過慎重考慮之後，唐高祖終於在武德八年（625）借“幸國學”釋奠之際，“堂置三坐，擬敘三宗”，“時五都才學，三教通人，星布義筵，雲羅綺席，天子下詔曰：‘老教孔教，此土先宗，釋教后興，宜從客禮。令老先、次孔、末后釋宗。’當爾之時，相顧無色。”[4]卷24《釋慧乘傳》，又參見《唐文拾遺》卷1P10373和《集古今佛道論衡》卷丙。由此奠定了唐初三家共存，道先佛后的宗教政策。為使這一政策得以真正的落實，唐高祖又於武德九年（626）五月，再次下詔《沙汰佛道》。這一詔令雖在名義上是佛、道二教同在“沙汰”之列，但從詔令的具體內容上使人不難看出他是“沙汰”佛僧，扶持道教。詔令對於佛教的作用首先給予承認，認為釋迦闡教，“宏宣勝業，修殖善根，開導愚迷，津梁品庶。”但接着詔令歷陳佛教之弊：“乃有猥賤之侶，規自尊高；浮惰之人，苟避徭役，妄為剃度，託號出家；嗜欲無厭，營求不息，出入閭里，周旋闤闠，驅策畜產，聚集貨物；耕織為生，估販成業，事同編戶，跡等齊人；進違戒律之文，退無禮典之訓，至乃親行劫掠，躬自穿窬；造作妖訛，交通豪猾，每罹憲網，自陷重刑，黷亂真如，傾毀妙法。－－－－－－近代已來，多立寺舍，不求閑曠之境，唯趨喧雜之方，繕築崎嶇，寺宇舛錯，招來隱匿，誘納姦邪。”“有虧崇敬之義。”從其所列佛教之弊來看，唐高祖顯然深受傅奕的影響。但對於道教唐高祖卻只是說：“驅馳世務，尤乖宗旨。朕膺期馭宇，興隆教法，志思利益，情在護持。”一句“驅馳世務，尤乖宗旨”便敷衍而過，兩相對照其情感傾向昭然若揭。進行“沙汰”的目的，是以“欲使玉石區分，薰蕕有辨，長存妙道，永固福田。”對於如何進行“沙汰”，高祖也提出了其具體的標準：“有精勤練行守戒律者，並令就大寺觀居住，官給衣食，勿令乏短。其不能精進戒行有闕者，不堪供養，並令罷退，各還桑梓。”且對全國寺觀的數量也作出了規定：“京城留寺三所，觀二所。其餘天下諸州，各留一所，余悉罷之。”[5]卷1P16這一規定單從表面上來看似乎佛寺比道觀多出一所，似有對佛教有所袒護的嫌疑，其實不然。那是因為佛教自隋朝之時起，其勢力就已經相當強大，全國的佛寺與僧徒數量遠遠多於道觀與道士數量，讓佛寺的數量僅僅多出一所，實際上是對佛教的抑制，是對道教的袒護與扶持。

唐高祖之所以袒護道教，實行道先佛后的政策，究其原因不外乎有兩個方面：一，藉助道祖老子以抬高李姓皇族的門第族望。出身於隴右軍事貴族集團的李氏家族，雖在隋末農民戰爭中憑藉著軍事實力奪得了天下，登上了皇帝的寶座，但其門第族望卻並不高；而自西漢末年以來形成的世族豪強，藉助曹魏時期的“九品官人法”，至西晉便形成了一種士族閥閱制度，其崇尚門第郡望的思想意識充斥着世人的頭腦，且對後世影響至深。雖歷經斗轉星移，世態變遷，一座座皇宮倒塌，一頂頂皇冠落地，致使一些閥閱門第漸趨衰微，但尚有一些閥閱門第卻經久不衰。這種社會歷史現象似乎為中國所獨有。久盛者自不待言，而衰微者卻仍以自身門第郡望自矜，蔑視庶族寒門，此種意識初唐猶存。正如唐人所說：“山東士人尚閥閱，后雖衰，子孫猶負世望，嫁娶必多取貲，故人謂之賣婚。”[6]卷95P3841對此高祖李淵大為感嘆：“關東人崔、盧為婚，猶自矜伐。”[7]卷36“氏族”條甚至唐太宗李世民也大惑不解：“我與山東崔、盧、李、鄭，舊既無嫌，為其世代衰微，全無冠蓋，猶自雲士大夫，婚姻之間，則多邀錢幣，才識凡下，而偃仰自高，販鬻松檟，依託富貴。我不解人間何為重之！”[5]卷65P2443話雖如是說，而言者自身又何嘗不是如此呢？這也就不難理解李唐皇族為何要與道祖李老攀親了。

道教尊崇老子李耳為自己的始祖，與唐朝皇族同姓，所以又被皇室認定為是自己的始祖。由此以來，道教中的道士也就自然而然的與李唐皇室產生了一種族親關係。在唐代的國家機構中設有“宗正寺”，以“掌九族六親之屬籍，以別昭穆之序，並領崇玄署。”崇玄署“掌京都諸觀之名數、道士之帳籍，與其齋醮之事。”[5]卷44P1880—1881顯然李唐朝廷是把道士當作族親來看待。道教既與李唐皇室同祖，而在政治上受其袒護自在情理之中；李唐皇室既有老子為祖宗，門第名望既久且高。這是道教在李唐王朝中得以尊崇的一條重要原因。

道教在唐朝地位提高的第二個原因是道教徒的興唐之功。大業十三年（617），李淵起兵晉陽反隋，其女平陽公主在關中起兵接應，屯兵於宜壽宮，此時終南山樓觀道士歧暉，“知真主將出，盡以觀中資糧給其軍，及帝至蒲津關，暉喜曰：此真君來也，必平定四方矣，乃改名為‘平定’以應之，仍發道士八十餘人向關應接。”[8]卷8早在大業七年（611）時，歧暉就曾對其弟子們說：“當有老君子孫治世，此後吾教大興”。[8]卷8歧暉是否在大業七年就已預見李氏將興是另外一個問題，但樓觀相傳是老子講道的故址，是當時供奉老子的主要道觀之一，他希望有一個有利於道教發展的皇朝出現而編造老君子孫治世的政治讖言是大有可能的。當李淵稱帝以後，歧暉又對其說：“陛下聖德感天，秦王謀無不勝，此乃上天所命，聖祖垂祐，何寇不可誅也。”[9]卷14所謂的“聖祖”就是老子，歧暉已把老子看作是李淵的始祖。除此之外，隋朝末年著名道士王遠知，在李淵起兵之前亦稱奉老君旨意，前往密傳符命，稱李淵當受天命。[5]卷192《王遠知傳》即位后李淵曾詔“玉清觀道士王遠知授朝散大夫，賜金縷冠，紫絲霞帔，以遠知嘗奉老君旨，預告受命之符也。”[8]卷8這些符命讖語實際上是李淵集團與道士合謀炮製的，以為其皇權神授製造輿論。在當時的確起到很大的作用。這又是唐高祖袒護道教的另一條重要原因。

高祖時期雖然實行道先佛后的宗教政策，但並不是要禁止佛教，而仍然給佛教一個合法地位。這是宗教本身的性質和對統治者的作用所決定的。正如前引高祖《沙汰佛道詔》中所說的那樣：“釋迦闡教，清靜為先，遠離塵垢，斷除貪慾；所以宏宣勝業，修殖善根，開導愚迷，津梁品庶。”高祖並聲稱要“興隆教法，志思利益，情在護持。”

二唐太宗“道先佛后”的宗教政策

唐太宗李世民仍然實行唐高祖道先佛后的宗教政策。對此佛教徒一直極為不滿，不停地與道教徒進行激烈的辯論。當年唐高祖在國學大堂宣詔道先佛后時，秦王李世民“躬臨位席，直視（釋慧）乘面，目未曾迴，頻降中使十數，教云：但述佛宗光敷帝德，一無所慮，既最末陳唱諦徹前通。”釋慧乘聽從了秦王的勸說，在其辯論中首贊帝德“巍巍堂堂，若星中之月”；“次述釋宗，后以二難雙征兩教。－－－－－－黃巾李仲卿結舌無報，博士祭酒等，束體轅門。”當李淵問及“道大佛小”的問題時，釋慧乘從時序上作了回答。並對“道”與“德”作了解說。並於貞觀元年（627）釋慧乘“奉為聖上於勝光寺起舍利塔，像設莊嚴，備諸神變，並建方等道場。”[4]卷24《釋慧乘傳》聯想武德四年（621）法琳上《破邪論》時，首先將奏摺呈給秦王李世民，種種跡象表明，唐太宗對佛教似有一定的情感傾向，至少可以說他與釋慧乘、法琳私交甚好。但在其即位以後，情感不得不讓位於政治。

貞觀七年（633），太子中舍人辛諝站在道教的立場，以庄生《齊物論》思想向佛教徒提出四個問題進行詰難，慧凈著《析疑論》作答，此後法琳在《析疑論》的基礎上著《廣析疑論》為之答辯。辛諝所提的四個問題是：“一音演說，各隨類解，蠕動眾生，皆有佛性。然則佛陀之與先覺，語從俗異；智慧之與般若，義本元同；習知覺若非勝因，念佛慧豈登妙果。”提出了“同”與“異”、“眾生”與“佛陀”的問題。第二個問題是：“彼此名言，遂可分別；一音各解，乃玩空談。”談的仍然是“同”與“異”、“一”與“多”的問題；對此慧凈回答的也非常明白。他列舉了“逍遙一也，鵬鷃不可齊乎萬里；榮枯同也，椿菌不可齊乎八千。而況爝火之侔日月，浸溉之方時雨，寧有分同明潤，而遂均其曜澤哉！至若山豪一其大小，彭殤均其壽夭”。第三個問題是：“諸行無常，觸類緣起，復心有待，資氣涉求，然則我凈受於薰修，慧定成於繕剋。”提出了“常”與“無常”、“故”與“新”、“因”與“果”。第四個問題是：“續鳧截鶴，庸詎真如，蟲化蜂飛，何居弱喪？”[1]卷904P9434對辛諝提出的四個問題，法琳概括為“大約兩問”。即“佛性平等”與“群生各解”和“彼此之兩難”與“元同之一門”，[1]卷903P9426—9427是很有道理的。

在此辛諝提出了佛教理論思辯中的幾個基本問題，有較深的思想性和思辯性。所以，這種在思辯理論上的辯難並沒有使僧人那麼惱火，反而受到佛教高僧的讚揚。慧凈稱讚其：“博究精微，旨瞻文華，驚心眩目，辯超炙輠，理跨聯環，幽難勃以縱橫，掞藻紛其駱驛，非夫哲王，誰其溢心，瞻彼上人，固難與對。”[1]卷904P9434法琳稱讚其“詞旨宏瞻，理致幽絕”。[1]卷903P9426—9427由此使我們不難看出如下幾個問題：一，到了貞觀年間，佛、道二教之間的辯難已經不同於武德年間的那種“華夷之辯”與謾罵式的爭辯，而是深入到對於宗教教義的理論探討；二，從辛諝所提出的幾個理論問題以及佛教大師對其所提問題的讚賞，在某種程度上或者說從一個側面說明佛、道二教在教義上的某些相通性；三，從某種意義上也說明，佛教這一外來文化在與中國固有傳統文化結合的過程中，又已達到一個新的層面，其意義是重大的。

道教雖然受到李唐朝廷的袒護，但在教徒與道觀數量及教義諸方面都比佛教大有遜色。面對這一現實，太宗不得不在貞觀十一年（637）駕往洛州時再次頒佈《令道士在僧前詔》，重申：“朕之本系，出於柱史，今鼎祚克昌，既憑上德之慶；天下大定，亦賴無為之功。宜有改張，闡此元（玄）化。自今以後，齋供行立，至於稱謂，其道士女冠，可在僧尼之前。庶敦本之俗，暢於九有；尊祖之風，貽諸萬葉。”[1]卷6P73，又見道宣《續高僧傳》卷24《釋智實傳》。《唐大詔令集》卷113《政事-道釋-道士女冠在僧尼之上詔》，三者文字略有出入。值得注意的是太宗在詔書中明確承認皇祖李姓出自老子，李唐國祚昌盛，天下大定，靠的是老子的“上德不德，是以有德”和“為無為，則無不治”的治國思想；他還把道教居先與“敦本”、“尊祖”聯繫起來。使李唐皇室與道祖老子及道教的關係更加親密與明確。詔令一出，“京邑僧徒各陳極諫。”釋智實與大德法常等十人隨駕至京，上表直諫。智實針對唐太宗詔令中的“國家本系出自柱下，尊祖之風形於前典，頒吾天下無德而稱”，在其《論道士處僧尼前表》中首先聲明：“奉以周施，豈敢拒詔”；其次將老子與道教加以區分，認為“尋老君垂範，治國治家，所佩服章，亦無改異。不立觀宇，不領門徒，處柱下以全真，隱龍德以養性，智者見之謂之智，愚者見之謂之愚。”第三，指出“今之道士，不尊其法，所着衣服，並是黃巾之餘，本非老君之裔。行三張（張角、張梁、張寶）之穢術，棄五千之妙門，反同張禹漫行章句。從漢魏已來，常以鬼道化於浮俗，妄托老君之後，實是左道之苗。若位在僧（尼）之上（者），誠恐真偽同流，有損國化。”並附“錄道經及漢魏諸史佛先道后之事”一併上奏。唐太宗見奏，遣中書侍郎岑文本宣敕：“明詔久行，不伏者與杖！”諸僧“飲氣吞聲”，智實卻“不伏此理，萬刃之下，甘心受罪。遂杖之。放還。”不久遂感氣疾而死。[4]卷24《釋知實傳》由此可見，當教權與世俗王權發生矛盾時，無論是皇帝個人的思想情感與好惡，還是宗教教義的深邃與勢力的強大，都必須要無條件地服從世俗王權政治的需要，否則將要以武力相威脅。

貞觀十三年（639）冬，道士秦世英密奏法琳“謗訕皇宗，罪當誷上。帝勃然下敕，沙汰僧尼。見有眾侶，乃依遺教。仍訪琳身，據法推勘。琳扼腕奮發，不待追征，獨詣公庭。輕生徇理，乃執以縲紲。”[4]卷24《釋法琳傳》為此太宗下《詰沙門法琳詔》，指責法琳說：“周之宗盟，異姓為後。尊祖重親，實有先古。何為追逐其短？首鼠兩端，廣引形似之言，備陳不遜之喻，誹毀我祖禰，謗讟言我先人，如此要君，罪有不恕。”[1]卷6P77在獄中法琳認罪，並承認“前言實非，謗毀家國”。但太宗仍不放過，“敕云：所著《辯證論-信毀交報》篇曰：‘有念觀音者，臨刃不傷。’且敕七日，令爾自念，試及刑決，能無傷不！”期限已到，唐太宗下敕書問其“有何所念，念有靈不？”法琳揮筆而書，對唐太宗大加讚美，說他就是佛經中所說的普度眾生的觀音菩薩，“琳於七日已來，不念觀音，惟念陛下。”治書侍御史韋悰問：“有詔令念觀音，何因不念？乃雲惟念陛下。”法琳又說：今陛下“即是觀音。”由此法琳被免去死罪，流放益州，行至百牢關菩提寺，因疾而死。[4]卷24《釋法琳傳》佛教徒經此打擊，終太宗之世未感再行攻擊道教，致使道先佛后的政策得以順利實行。

唐太宗扶道抑佛的政策，除去李唐皇室自認老子為其始祖以抬高自身門第郡望和儒、釋、道之間爭鬥的原因之外，尚與當時社會中宗教發展的具體情況有關。佛教在隋朝統治者的崇信、扶持與提倡下得以迅速發展，致使“民間佛經多於六經數十百倍”，“天下僧尼數盈十萬”，[4]《廣弘明集》卷17《國立舍利塔詔》當時傅奕所上《請廢佛法表》中，除去“禿丁邪戒”，“妖胡浪語，曲類蛙歌”一類對佛教的不恭之詞以外，其他所言佛教的泛濫對社會造成的危害卻反映了一定的社會實現實。所以當時對於佛教如不加以一定的限制，勢必影響社會的穩定與李唐王朝的統治。但唐太宗對於佛教的抑制並不是說不允許其存在，而還是給予其存在的合法地位，並在一定的範圍內允許其發展。尤其是隨着唐朝政治的逐步穩定，經濟的恢復與發展以及對外交往的擴大和綜合國力的提高，使其在意識形態方面更加具備了吸收消化異域思想文化的能力與條件。同時，來自天竺的佛教文化在與中國本土的儒、道文化長期的碰撞、磨合、交往與交流的過程中，相互吸收、相互融攝與交融。這是一個漫長的歷史過程，而唐初正處在磨合、交往與交流的過程中，這也是唐太宗給予其合法地位的又一條原因。

唐太宗不僅給予佛教以合法地位，而且對於佛教還給予了相當關注。正如我們前面所言，唐太宗對於佛教是有其情感傾向的。不僅如此，他還興佛寺，度僧尼，燒香拜佛，施捨財物。貞觀元年（627）將唐高祖李淵舊宅後為通義宮改為尼寺。[7]卷48《議釋教》下“寺”條貞觀二年（628）五月十九日敕：“章敬寺是先朝創造，從今已后，每至先朝忌日，常令設齋行香，仍永為恆式。”貞觀三年（629）十二月一日詔：“可於建義以來，交兵之處，為義士兇徒，隕身戎陣者，各建寺剎。”先後於汾州立宏濟寺；於呂州立普濟寺；於晉州立慈雲寺；於邙山立昭覺寺；於氾水立等慈寺；於洺州立昭福寺等等。以上所列寺院並於貞觀四年（630）五月建造畢。貞觀五年（631）太子李承乾將頒政坊立為並光寺；貞觀六年（632）將高祖舊宅觀善坊立為天宮寺；貞觀七年（633）將寧仁坊立為眾香寺；貞觀八年（634）為太穆皇后追福，將修德坊立為宏福寺；貞觀中將延康坊立為西明寺；貞觀二十二年（648）李治為文德皇后將晉昌坊立為慈恩寺等等。[7]卷48《議釋教》下“寺”條貞觀十五年（641），唐太宗親至宏福寺為其母太穆皇后追福，“敬以絹二百匹奉慈悲大道。”[1]卷10P129並在其《宏福寺施齋願文》中自稱：“菩薩戒弟子”，並說“惟以丹誠，歸依三寶。謹於宏福道場，奉施齋供，並施凈財，以充檀捨，用斯功德。”[1]卷10P124追福施齋以後，唐太宗又對宏福寺眾僧解釋自己實行道先佛后政策的原因說：“師等宜悉朕懷。彼道士者，止是師習先宗，故列在前。今李家據國，李老在前；若釋家治化，則釋門居上。”[4]《集古今佛道論》卷丙

至於唐太宗李世民資助玄奘法師翻譯佛經，更是“在中國文化史和佛教史上最大的一件大事”，“唐太宗為他設立譯場，集中國內學僧與文人名士數千人，參加佛經的翻譯工作。”[10]P82—83高僧玄奘前往天竺求經，所經百餘國，歷時十七載，歷盡磨難，於貞觀十九年（645年）正月二十四日回到長安，二月六日在洛陽受到太宗召見，太宗與之談論，對其讚嘆不已，寵愛有加，幾次勸其還俗出任宰相，都被玄奘婉言謝絕。於是下詔將其從天竺所取梵本佛經六百五十七部，設譯場於宏福寺進行翻譯，並讓房玄齡、許敬宗“廣召碩學沙門五十餘人，相助整比。”[5]卷191P5108—5109佛經譯出之後，太宗親自為其撰寫《大唐三藏聖教序》，並稱玄奘為“法門領袖”。[1]卷10P119—120在唐太宗給玄奘的詔書敕文中，字裏行間充滿着一種深厚的思想情感。

在唐太宗統治後期，尤其是在身患疾病時，他似乎更加崇信佛教，屢下剃度僧尼詔書。如在《度僧於天下詔》中說：“比因喪亂，僧徒減少，華台寶塔，窺戶無人”，“其天下諸州有寺之處，宜令度人為僧尼，總數以三千為限；其州有大小，地有華夷，當處所度多少，委有司量定。”[1]卷5P66在對待佛教的政策方面，唐太宗與高祖時期相比也有變化。貞觀二十二年（648），太宗因其疾病好轉，則認為“豈非福善所感，而致此休徵耶！”於是下詔：“京城及天下諸州寺，宜各度五人；宏福寺宜度五十人。”[1]卷8P104甚至唐太宗夜夢虞世南清晨醒來亦下詔：“即其家齋五百僧，造佛像一軀。”在他有病期間，王玄策不知從何處帶回一位自言二百歲的天竺僧人那羅邇娑婆，言其會造“延年之葯”，太宗令其造之，併發使天下，採集奇葯異石，“延年之葯”煉成以後，太宗服之，不僅未能延年，反於貞觀二十三年（649）五月死於痢疾。

總的來說，唐太宗是一位政治家而不是一位宗教徒，無論是他對於道教的護持，還是對於佛教的情感傾斜，其根本的中心軸還是其李唐王朝的鞏固與安定。由此我們也就不難理解他在《貶蕭瑀手詔》中所說的那一番話：“至於佛教，非意所尊。雖有國之常經，固弊俗之虛術，何則？求其道者，未驗福於將來；修其教者，翻受辜於既往。至若梁武窮心於釋氏，簡文銳意於沙門，傾帑藏以給僧祇，殫人力以供塔廟。及乎三淮沸浪，五嶺騰煙，假余息於熊蹯，引殘魂於雀鷇，子孫覆亡而不暇，社稷俄傾而為墟，報施之徵，何其繆也！”[1]卷8P97這就是一代聖者賢君的宗教政策！

三高宗李治的宗教政策

高宗統治時期，在意識形態方面仍然繼承了唐太宗道先佛后的宗教政策，只是在其前期與後期稍有一些差別。在前期，高宗對佛教關注的多一些，而後期則更為強調道教的地位。

對於高宗在宗教政策上的這一變化，學人各有不同看法，是在情理之中的。但對於有的學者以先入為主而不顧一般地歷史事實，而認為更為具體的原因就是高宗皇帝“為了利用道教徒阻止武則天篡位”有關，且舉出諸多方面的例證來加以分析說明：一是乾封元年（666）二月，高宗東封泰山之後，南到曲阜，西行至亳縣，封老子為“太上玄元皇帝”，改亳縣為仙源縣；二是上元元年（674）十二月詔命“王公百僚皆習《老子》，每歲明經一準《孝經》、《論語》例試於有司”；三是尊禮道士，追封王知遠，拜訪王知遠的弟子潘師正；四是《改元弘道大赦詔》的內容與宣詔地點，由原來的“則天門”舉行宣詔大典，臨時改在“貞觀殿”等等。言之鑿鑿，頗有一番道理。但對此我們則不敢苟同。限於篇幅和我們論題的範圍，在此不再展開爭辯。[11]

高宗前期對佛教關注較多，與其為太子時就與佛教徒有較多的交往有關。高宗為太子時，與高僧慧凈等人就多有接觸，參與他們論經駁難，且與慧凈常有書信往來。當普光寺建成之後，太子李治就請慧凈任普光寺主持；為此慧凈給太子寫信，說自己身體不好，“至於提頓綱維，由來未悟；整齊僧眾，素所不閑”。太子李治又給慧凈回信說：“法師昔在俗緣，門稱通德，飛纓東序，鳴玉上庠。故得垂裕后昆，傳芳猶子。嘗以詩稱三百，不離苦空，曲禮三千，未免生滅。故發宏誓願，迴向菩提。落彼兩髦，披茲三服。至如大乘小乘之偈，廣說略說之文，十誦僧祗，八部般若，天親無著之論，法門句義之談，皆剖判胸懷，激揚清濁。至於光臨講座，開置法筵，精義入神，隨類俱解。寫懸河之辯，動連環之辭。”[4]卷3《慧凈傳》可見太子李治對於佛教教義有一定的理解，並非是一般的盲從。經過多次的書信往來，慧凈答應了太子的請求。於是太子李治又告諭普光寺的僧眾說：“皇帝以神設教，利益群生，故普建仁祠，紹隆正覺。”“名器之間，豈容虛立，然僧徒結集，須有綱紀。詢諸大眾，罕值其人，積日搜揚，頗有簽議，咸雲紀國寺上座慧凈，自性清凈，本來有之。”慧凈法師不僅對於佛教的“龍宮寶藏，象力尊經，皆挺自生知，無師獨悟；豈止四諦一乘之說，七處八會之談，要其指歸，得其真趣”。而且對於“滌除玄覽，老氏之至言，潔靜精微，宣尼之妙義，莫不窮理盡性，尋根討源。”[1]卷11P135由此可見，慧凈是一位出入儒、釋、道的佛教大師。從他們之間的書信往來可知其交往非淺。

高宗在為太子時，還與唐朝另一著名大師玄奘過往甚密。玄奘法師去西域取經回國后，受到唐太宗的隆重禮遇，並與是年二月六日，奉敕於弘福寺翻譯《聖教要文》，凡六百五十七部。貞觀二十二年（648）六月，太宗曾為之作《大唐三藏聖教序》，當時的太子李治見此序文後，又為之作《述聖記》。對此，僧人釋彥悰曾說：“自二聖序文出后，王公百辟，法俗黎庶，手舞足蹈，歡詠德音，內外揄揚，未浹辰而周**，慈雲再蔭，慧日重明。”後來弘福寺主圓定請將此二文鏤之於金石，藏之於寺宇。詔可之。寺僧懷仁乃鳩集晉右軍將軍王羲之書，勒於碑石。

貞觀二十二年六月，太子李治又為文德皇后追福在“宮城南晉昌里，面曲池，依凈覺故伽藍而營建”[4]卷50《大慈恩寺三藏法師傳》卷7大慈恩寺。此處“竹木森遂，為京城觀游之最”，“寺南臨黃渠”。[12]卷199，太宗貞觀二十二年十二月條注貞觀二十二年（648）十月，“營慈恩寺漸向畢功，輪奐將成，僧徒尚闕”，太子李治又“奉敕旨度三百僧，別請五十大德，同奉神居”。“別造翻經院”，“令（玄奘）法師移就翻譯，仍綱維寺任。”[4]卷50《大慈恩寺三藏法師傳》卷7同年十二月慈恩寺建成，“凡十餘院，總一千八百九十七間，床褥器物備皆盈滿。”勅太常卿江夏王道宗將九部樂，萬年令宋行質、長安令裴方彥，各率縣內音聲及諸寺幢帳，凡一千五百餘乘，帳蓋三百餘事，迎請玄奘法師進住慈恩寺。其場面之壯觀，“眩日浮空，震曜都邑，望之極目，不知前後。皇太子遣率尉遲紹宗、副率王文訓，領東宮兵千餘人充手力。勅遣御史大夫李乾祐為大使，與武侯相知檢校。帝將太子後宮等，於安福門樓手持香爐，目而送之。甚悅。衢路觀者數億萬人。”后又到慈恩寺參加度僧、陳述建寺之意，至玄奘法師房前，制五言詩帖於戶曰：“停軒觀福殿，游目眺皇畿；法輪含日轉，花蓋接雲飛。翠煙香綺閣，丹霞光寶衣；幡虹遙合彩，空外迥分暉。蕭然登十地，自得會三歸。”[4]卷50《大慈恩寺三藏法師傳》卷7太宗在世時，於北闕紫微殿西別營一所，號“弘法院”，玄奘到慈恩寺后住於此處，晝與太宗談說，夜乃還院譯經。