第四章 論近人情

論人類的尊嚴

我在前一章里已經討論過人類的不免一死和在動物界裏的地位，以及人類文明本質上因此而發生的後果。可是我們覺得這個輪廓還不完全，我們還需要一種用以造成一個關於人類天性和人類尊嚴二者聯合而成的圓滿觀念。噢，有了，人類的尊嚴——這就是我們所找尋的名詞！我們必須對這一點多加說明，我們必須了解這尊嚴是由什麼東西所造成，否則就會有謬誤，而失掉它的蹤跡。尤其是在二十世紀的現代和後代，我們隨時有失掉我們尊嚴的危險。

如果你一定說我們是動物，那麼你以為人類是最奇妙的動物嗎？這一點我很同意。只有人類發明了一種文明，這就是難能可貴的事情。世間也許有形式更優良，構造更完美的高超動物，如馬就是一例；其他如獅子，則有着更優美的肌肉；狗有着更靈敏的嗅覺，更馴良、更忠義的心地；鷹有着更銳利的視覺；鴿子有着更清晰的方向感覺；螞蟻有着更節儉、更有紀律、更有勞作的能力；鳩鴿和鹿有着更溫順的脾氣；牛有着更大的忍耐性和滿足性；百靈有着更悅耳的歌喉；鸚鵡和孔雀有着更美麗的服飾。最後還有猴子有着一種更好的才能，使我比較喜歡猴子而不喜歡上述那些動物。人類因有一些猴子的好奇心和聰明，所以我就寧願做人。就算螞蟻像我上面所說，比我們有着更合理、更有紀律的社會，有着一個比今日西班牙更穩固的政府，可是它們沒有圖書館和博物院，是不是？假如螞蟻或象有一日發明一個大望遠鏡，或發現一顆新行星或預知月蝕的時候，或海豹假如能有一日發現微積分學，或海獺能夠開浚巴拿馬運河，我便要把錦標贈給它們，稱它們為世界之主和宇宙的主宰。現在我們覺得很可自負，不過，這可以使我們足以自負的究是什麼東西？和人類尊嚴的精華究竟在哪裏？最好都把它探索出來。

我在本書的卷首已約略暗示過，這種人類的尊嚴是由放浪者（中國文學上所尊敬的人物）的四種特質所造成。就是：一種嬉戲的好奇心，一種夢想的能力，一種糾正這些夢想的幽默感，一種在行為上任性的、不可測度的質素。這些特質併合起來便是由美國的個人學說所蛻變而來的中國人的觀念。中國文學上所表現的放浪者是一幅極其生動的個人主義者的肖像，擁戴美國個人主義最有力的文學家惠特曼（WaltWhitman）之所以被人家稱為“偉大的閑逸者”，確是有來由的。

近乎戲弄的好奇：人類文明的勃興

人類的放浪者怎樣開始去爬上文明的山巔？他的遠大的前程，或他的發展中的智力，事先可有一些什麼徵兆？這問題的答案，無疑地便是人類有一種嬉戲的好奇心，他開頭就用他的雙手去摸索，把一切東西都翻過來考驗研究，像猴子在閑逸的時候把同伴的眼皮或耳朵撥開來，捉一捉虱，或竟是無目的地翻着玩玩。你到動物園去看一對猴子在彼此玩弄耳朵，便可意會到一個牛頓或一個愛因斯坦的前程。

人類以手去做嬉戲摸捉的活動形象，實是一個科學上的真理，而不僅是一個形象。當人類能夠把身體直立起來，變成了兩足動物后，他的雙手已得到了解放，人類文明的根基就這樣造了起來。我們甚至在貓的身上，當它們的前肢不必擔負走路和支撐身體的任務時，也常可以看見這種嬉戲的好奇心。貓和猴子都有產生文明的可能，只可惜雖然猴子的手指因為攀握樹枝，已經有了特異的發展，而貓掌依然還是一個掌——一塊塊的肉和軟骨造成的東西。

讓我暫時忘掉我不是一個及格的生物學家，而由這兩隻手的解放來考據一些人類的文明興起，因為我有幾句話要說，不過這話也許已經有人說過亦未可知。直立的姿勢和雙手的解放發生了極重大的後果。這使人類開始能夠運用器具，產生了謙遜的意識，而且征服了女人；在這方面也許還有語言的發展，以及嬉戲的好奇心，和探索本能的增強。大家都知道人類文明是由發現器具而開始，而這種發現就是因為人類曉得怎樣運用他的雙手的結果。當那隻大人猿的一部分身體由樹上伸下來時（也許因為他的身體太笨重吧），它的進化有兩種趨向，不是變成用四隻腳走路的狒狒，就是變成學用兩隻後腳走路的猩猩。由此可以猜想到人類的祖先一定不是狒狒，因為狒狒的前掌太忙了。在另一方面，猩猩至少已經能夠直立起來，因此兩隻手可以得到自由，這種自由在全世界的文明發展上，它的意義是多麼重大啊！那個時候，這人猿一定已經學會用手去採摘果子，而不必再用他的大顎。不久之後，他就居住在高崖上的山洞裏，能搬起石頭，由崖上滾下來攻打他的敵人。這是人類所用的第一個器具。我們可以想像到他當時怎樣地無時無刻用雙手去探索操縱，漫無目的地攫取着各式各樣的東西。他在漫無目標的摸索之中，偶然摸到一些尖銳的燧石或凹凸稜角的石塊，而發覺比圓形的石塊更適於鬥爭殺戮。把東西翻覆察看的簡單動作，例如：看看耳後或耳前的簡單動作，一定已經增加了他對一切東西的思考力，因而增加了他腦中的印象，於是他的頭腦的前部因受刺激而發育起來。

我相信人類對於性慾方面的羞怯觀念——這在動物是完全沒有的——其原因也是由於這種直立的姿勢。因為這種直立的姿勢（造物主在創造萬物的時候也許不曾有過這個意思）使身體後面的某些部分，立刻變成了身體的中心。而本來是在後邊的東西，現在卻在前邊了。此外還有其他不良的部位調整與這種新姿勢有關，這些不良的部位調整尤其影響到女人，使她們時常發生流產及月經方面的煩惱。依解剖學說來，我們的肌肉構造原本是根據四足動物而成。例如，當母豬懷胎的時候，它就很合理地將它的胎兒由身上的橫脊骨懸挂下來，像已洗滌乾淨的衣服曬掛在一條繩索上一樣，重量的分配非常均稱。如果要懷孕的女人直立着，正如把那繩索垂直起來，而仍希望掛在上邊的衣服保持着原來的地位。我們的腹膜肌肉是極端不適於這種姿勢的：如果我們本來是兩足動物，那麼這種肌肉一定會很適宜地連在肩膀上，而一切也比較合理稱職。對於人類的子宮和卵巢的構造有着相當研究的人，在看見這些東西能保持原來的位置並且發生了它們本來的作用，而並沒有脫節和引起更多的月經煩擾等等時，應當感覺奇怪。月經的整個神秘現象還沒有人有過滿意的解釋，可是我卻非常相信縱使卵巢里的卵子有按期更換的必要，我們敢說這種機能的現時程序實是太不適當、太冗長和太痛苦，我相信現在這些缺點都是二足的姿勢所造成。

於是便發生了女人屈服的事情，而人類社會及其現在的特徵或許也就這樣發展起來。假如人類的母親能以四足走路，我想絕不會被她的丈夫所征服。這裏有着兩種力量同時在進行。在一方面當時男女已經是閑逸的、好奇的、嬉戲的動物，好色的本能有了新的表現。接吻還不夠快樂或完全美滿，這點我們可由兩隻黑猩猩用堅硬的、突出的下顎互相接吻的情形看出來。可是有了手卻產生出一些較靈巧較溫柔的新動作：輕拍、撫摩、搔抓、擁抱，這些完全是因為互相捕捉身上的虱子而偶然發現的。假如我們多毛的人類祖宗身上沒有虱子，我相信世界上一定不會有抒情詩之類的東西產生，所以對於這好色本能的發展一定是有着很大幫助。

在另一方面，那兩足而懷孕的母親，現在須過着長期的、微弱無力的、一籌莫展的生活。在較早的時候，當人類對於直立的姿勢還沒有完全適應時，我知道那懷孕的母親如要帶着她的重負到各處去走動，是很困難的，尤其是在腳腿和後跟還沒有完全改變成功，盤骨還沒有向後突出，而使前面的負擔可以平衡的時候。在最早的時期，直立的姿勢尚是拙劣不便的，所以一個洪積期的母親一定會在沒有人看見的地方匍匐而行，以減輕其背脊的疼痛。人類的母親因為有了這些不便利，和其他方面的女人的困難，於是便開始運用其他的手段，而以愛情為媒介，但因此便失掉了她的一些獨立精神。她在這種困於床褥的時候，當然需要人家的安慰和體貼啊！並且直立的姿勢使嬰孩難於學步，因此，總須經過一段長的嬰孩時期方能走路，但小牛或小象幾乎一出世就會走路，而初生的嬰孩卻要二三年的工夫才能學會。擔任養育嬰孩的責任除了母親外還有更適宜的人嗎①？

於是人類走上了一條嶄新的發展之路。廣義的性問題開始渲染了人類的日常生活；人類社會就是依據這一個事實而發展起來的。女人比其他的雌性動物——黑女比雌虎，伯爵夫人比雌獅——更有着女人特具的女性化，更始終不變地成為女性。在文明的意義上說來，男女開始有了明顯的分野。從前是男人注意修飾，現在卻是女人專意修飾了；她們第一步想必是把臉上和胸前的毫毛拔去。這不足為怪，純然是生存策略之一，在動物間尤其明顯。老虎有攻擊的策略，烏龜有退避的策略，馬匹有逃走的策略——究其目的，無非是求生存。女性的可愛和美麗，以及溫柔的和狡猾的手段，在生存目的上自有其價值。男人有着較強壯的臂膀，跟他們戰鬥是不能取勝的；所以惟有賄賂他，諂媚他，博他的歡心，這便是現代文明的特性。女人不用抵抗和進攻的策略，而用迷惑的手段，不用武力去達到她的目的，而儘力用溫柔的方法去求實現。所以總括的說，溫和即文明。我認為人類的文明是由女人開始的，而不是由男人。

同時，我也認為在說話（即今日之所謂語言）的進展史上，女人也比男子佔着更重要的地位。說話的本能在女人是得天獨厚的，所以我深信她們對於人類語言的演進，一定有着比男人更重大的貢獻。我想古代的人類一定是沉默寡歡的動物。當男性人猿離開洞穴去打獵時，鄰居的女人在她們的洞穴前無所一事，一定談論威廉是否比哈羅好，或哈羅是否比威廉好，或是哈羅昨晚多情得討厭，他性子多麼暴躁。我想人類的語言必是在這個時候開始，此外別無他途。人類以手去取食，使鄂部不必再擔負去拿食物的任務，結果使顎部逐漸低平，逐漸變小，這對於人類語言的發展也有很大的幫助。

不過，這種姿勢最重要的結果，是把兩手解放了，使它們可以把東西拿起來觀察研究，像猴子捉虱為樂那樣，這種動作便是研究精神發展的起點。今日的人類進步大抵還須歸功於捕捉那些擾亂人類的虱子。一種好奇的本能也發展出來了，使人類的靈心可以很自由地，用嬉戲的態度去探究各種題目和社會疾患。這智能上的活動和尋索食物並沒有關係，而完全是一種人類精神上的訓練。猴子捉虱的目的，不是想把它們吃掉，而是當一種遊戲玩着。這便是有價值的人類學術和智識的特徵，對事物本身發生興趣，心中存着嬉戲的、閑逸的慾望想把它們了解。而並不是因為那種學問可以直接使我們的肚子不餓。（如果這裏有自相矛盾的話，那麼，以中國人的立場來說，我對於自相矛盾這件事是覺得快活的。）我以為這是人性的特徵，對於人類尊嚴有着極大的幫助。追求知識的方式，不過是一種遊戲：所有一切偉大的科學家和發明家，以及創立過有價值的偉大事業者，他們都是如此的。從事醫學研究的人覺得對微菌所引起的興趣比對人類更大；天文學家很起勁地記錄一顆距離我們有幾萬萬里遠的星星的動作，雖則這顆星星對於我們人類一點沒有關係。一切動物，尤其是年輕的，都有這種遊戲的本能，但也只有人類把這種嬉戲的好奇心發展到值得重視的地步。

因此，我痛恨一切的檢查員，以及想統制我們思想的機關或政府，我相信這種檢查員和統治者是在有意無意間侮辱人類的智慧。假如思想自由是人類心智最高貴的活動，那麼壓制思想自由應是人類間最卑鄙的舉動。尤里披第（Euripides）對於奴隸一詞所下的定義也就是：一個喪失思想自由或意見自由的人。所以每一個專制政體便是製造尤里披第型奴隸的大工廠。我們在這二十世紀的世界裏，在文化的國度里，不是有着很多的奴隸例證嗎？所以每一個專制政體，不問它是什麼方式，在智慧方面總是退化的。在中世紀時代，尤其是在西班牙的宗教肅清時代，更可以看得到這種現象。短視的政治家或傳教士也許以為信仰和思想的一致會有助於和平和安寧，可是由歷史的眼光看來，其結果會使人類的性格消沉下去。專制者對於一般的人民一定抱着極度的輕視，他們不但要控制一個民族的外錶行為，並且也想統制人民內心的思想信仰。他們有一種很歪曲幼稚的念頭，相信人類的心智都可以適應這一種一致的規定，相信他們會依着政府宣傳官或宣傳部長的訓令，照着命令去喜歡或憎惡一本書、一首大樂曲或一部電影。每一個專制政府都想要把宣傳和文學混合起來，把那崇拜活的統治者思想和宗教思想混合起來。

無論如何，這是辦不到的，如果思想的統制者和人類的天性違背得過分，即等於他們在散播失敗的種子。孟子說：“君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”世界上的強盜，再沒有比劫奪我們思想自由的罪惡更大的了。如果我們失掉了思想自由，那還不如匍匐而行，承認兩足走路是一個錯誤，而回返到三萬多年前的原來姿勢。依孟子的話講起來，人民怨恨這個強盜，比之統制者的蔑視人民，其程度是一樣的厲害，也一樣的深刻。強盜劫去的東西越多，人民越恨他。世間再沒有一種東西可以比我們智能上的、道德上的或宗教上的那種信仰更寶貴、更個人化、更親切，所以那個剝奪了我們信仰自由的人，必引起我們心裏最深的痛恨。但是這種愚笨行為在專制者是很自然的，因為專制者根本是智能上的退化分子。人性的反動力和人類良知的不可征服的自由，總會有一天反過來對專制的統治者給予一個打擊。

論夢想

有人說過，不知足是神聖的；我卻以為不知足是人性的。猴子是第一號的陰沉動物，在動物中，我只看見黑猩猩有一個真正憂鬱的面孔。我往往覺得這種動物很像哲學家，因為惟有哲學家才會有憂鬱和沉思的表情。牛似乎不會思想，至少似乎不在推究哲理，因為它們看起來是那麼知足；象也許會懷着盛怒，可是它們那不斷擺動象鼻的動作似乎代替了思想，而把胸懷中的一切不滿都排除。惟有猴子能夠顯示出徹底討厭生命的表情。猴子是真夠偉大啊！

九九歸原的說起來，哲學或許是由討厭的感覺而開始。無論怎樣，人類的特徵便是懷着一種追求理想的期望，一種憂鬱的、模糊的、沉思的期望。人類住在這個現實的世界裏，還有夢想另一個世界的能力和傾向。人類和猴子的差異點也許是猴子僅僅覺得討厭無聊，而人類除討厭無聊外，還有着想像力。我們都有一種脫離舊轍的慾望，我們都希望變成另一種人物，大家都有着夢想。兵卒夢想做伍長，伍長夢想做上尉，上尉要想做少校或上校。一個氣魄寬宏的上校是不把上校當做一回事的，用文雅的詞語說起來，他僅僅稱之為服務人群的一個機會而已。在事實上講起來，這種工作確沒有什麼別的意義。老實說，瓊·克勞馥（JoanCrawford）對於自己並不像世人那麼注意，珍妮·蓋諾（JanetGaynor）對於自己也不像世人那麼注意。世人對一切偉人說：“你們不都是很偉大嗎？”如果那些偉人真正是偉大的，他們總會回答：“偉大又算什麼呢？”所以這個世界很像一家照菜單零點的餐館，每一個顧客總以為鄰桌顧客所點的菜肴，比他自己所點的更有味、更好吃。一位現代中國大學教授說過一句詼諧語：“老婆別人的好，文章自己的好。”在這種意義上說來，世間沒有一個人會感到絕對的滿足的。大家都想做另一個人，只要這另一個人不是他現在的自己。

這種特性無疑地是由於我們有想像力和夢想才能。一個人的想像力越大，就越不能得到滿足。所以一個富於想像力的小孩，往往比較難於教育；他常常像猴子那樣陰沉憂鬱，而不像牛那樣地感到快樂知足。同樣離婚的案件在理想主義者和富有想像力的人們當中，一定比無想像力的人們多。一個理想中的終身伴侶的幻想會生出一種不可抗拒的力量，這種力量若在缺乏想像和理想的人們便永遠不會感覺。籠統地說來，人類有時也被這種理想的力量引入歧途，有時則輔導上進；可是人類終是完全靠這種想像力而進步的。

我們曉得凡是人都有志向和抱負。有這種東西是可貴的，因為志向和抱負大都被視為高尚的東西。無論個人和國家，都有夢想，我們的行動多少都依照夢想而行事。有些人比一般普通人多做了一些夢，正如每個家庭里都有一個夢想較多的孩子，或是有一個夢想較少的孩子。我得承認我私下比較喜歡那個有夢想的孩子，雖則是個比較憂鬱的孩子，也沒有關係；他有時也會享受到更大的歡樂、興奮和狂喜。我覺得人類的構造和無線電收音機很相像，所差者我們收來的不是播來的音樂，而是我們自己所產生的觀念和思想。有些靈敏的收音機能夠收到其他收音機所收不到的短波，因為這些更遠更細的音樂不大容易收到，所以更覺寶貴。

而且我們幼時的那些夢想並不是沒有實現性的。這些夢想常和我們終身共存着。因此，如果我自己可以自選做世界上作家之一的話，我頗願做個安徒生。能夠寫美人魚（TheMermaid）的故事，想着那美人魚的思想，渴望着到了長大的時候到水面上來，那真是人類所能感到的最深沉最美妙的快樂了。所以，無論一個孩子是在屋頂的小閣上，或在穀倉里，或是躺在水邊，隨處都有他的夢想，而這些夢想也是真實的。愛迪生、史蒂芬生、司格德（SirWalterScott）這三個人在幼年時都夢想過。這種奇妙的夢想，結出了最優美最瑰麗的果。但是較平庸的孩子也曾多少有過這些夢想。他們夢想中的幻象或許各不相同，但是他們感覺到的快樂是一樣的。每個小孩子都有一顆思慕的和切望的靈魂，懷着一種熱望去睡覺，希望在早晨醒轉來時發現他的夢想已成為事實。他並不把這些夢想告訴大家，因為這些是他自己的，是他正在生長的自我的一部分。小孩子的夢想當中有些較為清晰，有些較模糊，清晰者產生了迫使這夢想實現的力量；而那些較不明晰的便在長成的時候逐漸消失。我們一生中總想把我們幼時的夢想說出來，但是，“有時還沒有找到我們所要說的話，我們已經死了。”

講到國家也是這樣，她也有其夢想。這種夢想可以經過許多的年代和世紀，依然存在着。有些夢想是高尚的，有些卻是歹惡的。征服人家，和那些獨霸世界一類的夢想，都可說是噩夢；這種國家比之那些較有和平夢想的國家不安得多。不過另外也還有較好的夢想，夢想着一個更好的世界，夢想着和平，夢想着各國和睦共處，夢想着減少殘酷，減少不公平，減少貧窮和痛苦。噩夢常想破壞好夢，因之，二者之間不斷地搏鬥苦戰。人們為夢想而鬥爭，正如為財產而鬥爭一樣。於是夢想即由幻象的世界走進了現實的世界，而成為我們生命中的一個真實力量。夢想無論怎樣模糊，總潛伏在我們心底，使我們的心境永遠得不到寧靜，直到這些夢想成為事實才止；像種子在地下一樣，一定要萌芽滋長，伸出地面來，尋找陽光。所以夢想是真實的。

我們有時也會有混亂的夢想和不符現實的夢想，那是很危險的。因為夢想也是逃避的方法之一。一個做夢者常常夢想要逃避這個世界，但是又不知道要逃避到哪裏去。知更鳥常常引動浪漫主義者的幻想。人類有一種熱烈的慾望，想把今日的我們變成另一種人，脫離現在的常軌。只要是可以促成變遷的事物，一般人便趨之若鶩。戰爭總是有吸引力的，因為它使城市裏的事務員有機會可以穿起軍服，紮起綁腿布，可以有機會免費旅行；同時在戰壕里已經度過三四年生活的兵士，而覺得厭倦了的時候，休戰也是情願的，因為這又使他們有機會回家再穿起平民的衣服，打上一條紅領帶了。人類顯然需要這種刺激。假如世界真要避免戰爭的話，最好各國政府行一種制度，每隔十年募集二十歲至四十五歲的人，送他們到歐洲大陸去做一次旅行，去參觀博覽會一類的盛會。現在英國政府正在動用五十萬萬英鎊去重整軍備，我想這筆款子盡夠送每個英國人民到利維埃拉（Riviera,法國東南地中海邊名勝區）去旅行一次了。他們以為戰爭的費用是必須的，而旅行是奢侈。我覺得不很同意！旅行是必須的，而戰爭才是奢侈哩。

此外還有其他的夢想，如烏托邦的夢想和長生不老的夢想。長生不老的夢想雖則也像其他的夢想一樣地模糊，但是十分近於人情，而且是極其普遍。不過人類如果真的可以長生不死，到了那時恐怕他們也要不知所為。長生不死的慾望，跟站在另一極端的自殺心理屬於同類。二者都厭惡這世界，以為現在的世界還不夠好。如果問為什麼現在的世界還不夠好呢？我們只要在春天到鄉間去遊覽一次，就能知道這句問話是不應該問而覺得驚異了。

烏托邦的夢想情形也是如此。理想僅是一種信仰另一世態的心境，不管它是什麼一種世態，總之只要和現代人類的世態不同就是了。理想的自由主義者往往相信本國是國家中最壞的國家，他所生活的社會是最壞不過的社會。他依然是那個在餐館裏照單點菜的傢伙，相信鄰桌所點的菜總比他自己所點的好吃。《紐約時報》“論壇”的作者說：在那些自由主義者的心目中，只有俄國的聶泊水閘是一個真正的水閘，而民主國家永遠沒有建築過水閘。當然也只有蘇聯才造過地底車道。在另一方面，法西斯報紙告訴他們的人民說，只有在他們的國度里，人類才找得到世界上惟一合理的、正確的、可行的政體。烏托邦的自由主義者和法西斯的宣傳主任，他們的危險便在這裏。為糾正起見，他們必須有一種幽默感。

論幽默感

我很懷疑世人是否曾體驗過幽默的重要性，或幽默對於改變我們整個文化生活的可能性——幽默在政治上，在學術上，在生活上的地位。它的機能與其說是物質上的，還不如說是化學上的。它改變了我們的思想和經驗的根本組織。我們須默認它在民族生活上的重要。德皇威廉缺乏笑的能力，因此喪失了一個帝國，或者如一個美國人所說，使德國人民損失了幾十萬萬元。威康二世在私生活中也許會笑，可是在公共場所中，他鬍鬚總是高翹着，給人以可怕的印象，好像他是永遠在跟誰生氣似的。並且他那笑的性質和他所笑的東西——因勝利而笑，因成功而笑，因高踞人上而笑——也是決定他一生命運的重要因素。德國戰敗是因為威廉二世不知道什麼時候應該笑，或對什麼東西應該笑。他的夢想是脫離笑的管束的。

據我看來最深刻的批評就是：民主國的總統會笑，而獨裁者總是那麼嚴肅——牙床凸出，下頷鼓起，下唇縮進，像煞是在做一些非可等閑的事情，好像沒有他們，世界便不成為世界。羅斯福常常在公共場所中微笑，這對於他是好的，對於喜歡看他們總統微笑的美國人也是好的。可是歐洲獨裁者們的微笑在哪裏？他們的人民不喜歡看他們的微笑嗎？他們一定要裝着吃驚、莊嚴、憤怒，或非常嚴肅的樣子，才能保持他們的政權嗎？我所讀到的關於希特拉最好的事情，是說他在私生活中是極其自然的。可是獨裁者如果非裝做憤怒或自負的樣子不可，那麼獨裁製度里一定有什麼彆扭的地方，整個心性必都有錯誤。

現在我們討論獨裁者的微笑，並不是無聊地尋開心；當我們的統治者沒有笑容時，這是非常嚴重的事，他們有的是槍炮啊。在另一方面只有當我們冥想這個世界，由一個嬉笑的統治者去管理時，我們才能夠體味出幽默在政治上的重要性。比如說，派遣五六個世界上最優秀的幽默家，去參加一個國際會議，給予他們全權代表的權力，那麼世界便有救了。因為幽默一定和明達及合理的精神聯繫在一起，再加上心智上的一些會辨別矛盾、愚笨和壞邏輯的微妙力量，使之成為人類智能的最高形式，我們可以肯定，必須這樣才能使每一個國家都有思想最健全的人物去做代表。讓蕭伯納代表愛爾蘭，史梯芬·李可克（StephenLeaclck）代表加拿大；切斯休頓（G.K.Chesterton）已經死了，可是伍德郝斯（P.G.Wodehouse）或愛多斯·赫胥黎（AldousHuxley）可以代表英格蘭。威爾·羅傑（WillRogers）可惜已經死了，不然他倒可以做一個美國代表。現在我們可以請勞勃·本區雷（RobertBenclhey）或海·胡德·勃朗（HeyWoodBroun）去代替他。意大利、法國、德國、俄國也有他們的幽默代表，如果派遣這些人物在大戰的前夕去參加一個國際會議，我想無論他們怎樣拚命地努力，也不能掀起一次歐洲的大戰來。你會不會想像到這一批國際外交家會掀起一次戰爭，或甚至企謀一次戰爭。幽默感會禁止他們這樣做法。當一個民族向另一民族宣戰時，他們是太嚴肅了，他們是半瘋狂的。他們深信自己是對的，上帝是站在他們這一邊的。具有健全常識的幽默家是不會這麼樣想。你可以聽見蕭伯納在大喊愛爾蘭是錯誤的，一位柏林的諷刺畫家說一切錯誤都是我們的，勃朗宣稱大半的蠢事應由美國負責，可以看見李可克坐在椅子上向人類遭歉，溫和地提醒我們說，在愚蠢和愚憨這一點上，沒有一個民族可以自譽強過其他民族。在這種情形之下，大戰又何至於能引起呢？

那麼是誰在掀起戰爭呢？是那些有野心的人、有能力的人、聰明的人、有計劃的人、謹慎的人、有才智的人、傲慢的人、太愛國的人，那些有“服務”人類慾望的人，那些想創造一些事業給世人一個“印象”的人，那些希望在什麼場地里造一個騎馬的銅像，來睥睨古今的人。很奇怪地，那些有能力的人、聰明的人、有野心的人、傲慢的人，同時，也就是最懦弱而糊塗的人，缺乏幽默家的勇氣、深刻和機巧。他們永遠在處理瑣碎的事情。他們並不知那些心思較曠達的幽默家更能應付偉大的事情。如果一個外交家不低聲下氣地講話，裝得戰戰兢兢、膽怯、拘束、謹慎的樣子，便不成其為外交家。——事實上，我們並不一定需要一個國際幽默家的會議來拯救這世界。我們大家都充分地潛藏着這種所謂幽默感的東西。當歐州大戰的爆發，真在一髮千鈞的當兒，那些最劣等的外交家，那些最“有經驗”和自信的，那些最有野心的，那些最善於低聲下氣講話的，那些最會裝得戰戰兢兢、拘束、謹慎的模樣的，甚至那些最切望於“服務”人類的外交家，在他們被派遭到會議席上去時，只稍在每次上午及下午的開會議程中，撥出十分鐘的辰光來放映米老鼠影片，令全體外交家必須參加，那麼任何戰爭仍舊是可以避免的。

我以為這就是幽默的化學作用：改變我們思想的特質。這作用直透到文化的根底，並且替未來的人類，對於合理時代的來臨，開闢了一條道路。在人道方面我覺得沒有再比合理時代更合崇高的理想。因為一個新人種的興起，一個浸染着豐富的合理精神，豐富的健全常識，簡樸的思想，寬和的性情，及有教養眼光的人種的興起，終究是惟一的重要事情。人類的理想世界不會是一個合理的世界，在任何意義上說來，也不是一個十全十美的世界，而是一個缺陷會隨時被看出，紛爭也會合理地被解決的世界。對於人類，這是我們所希冀的最好的東西，也是我們能夠合理地冀望它實現的最崇高的夢想。這似乎是包含着幾樣東西：思想的簡樸性，哲學的輕逸性，和微妙的常識，才能使這種合理的文化創造成功。而微妙的常識、哲學的輕逸性和思想的簡樸性，恰巧也正是幽默的特性，而且非由幽默不能產生。

這樣的一個新世界是很難想像的，因為它跟我們現在的世界是那麼不同。一般地講起來，我們的生活是過於複雜了，我們的學問是太嚴肅了，我們的哲學是太消沉了，我們的思想是大紛亂了。這種種嚴肅和紛亂的複雜性，使現在的世界成為這麼一個凄慘的世界。

我們現在必須承認：生活及思想的簡樸性是文明與文化的最崇高最健全的理想，同時也必須承認當一種文明失掉了它的簡樸性，而浸染習俗，熟悉世故的人們不再回到天真純樸的境地時，文明就會到處充滿困擾，日益退化下去。於是人類變成在他自己所產生的觀念、思想、志向和社會制度之下，當著奴隸，擔荷這個思想、志向和社會制度的重擔，而似乎無法擺脫它。幸而人類的心智尚有一種力量，能夠超脫這一切觀念、思想、志向而付之一笑，這種力量就是幽默家的微妙處。幽默家運用思想和觀念，就像高爾夫球或彈子戲的冠軍運用他們的球，或牧童冠軍運用他們的韁繩一樣。他們的手法，有一種因熟練而產生的從容，有着把握和輕快的技巧。總之，只有那個能輕快地運用他的觀念的人，才是他的觀念主宰，只有那個能做他的觀念主宰的人，才不被觀念所奴役。嚴肅終究不過是努力的標記，而努力又只是不熟練的標誌。一個嚴肅的作者在觀念的領域裏是呆笨而局促的，正如一個暴發戶在社交場中那樣呆笨而不自然一樣。他很嚴肅，因為他和他的觀念相處還不曾達於自然。

說起來有點矛盾，簡樸也就是思想深刻的標誌和象徵。在我看來，在研究學問和寫作上，簡樸是最難實現的東西。欲求思想明澈已經是一樁困難的事情，然而簡樸更須從明澈中產生出來。當一個作家在役使一個觀念時，我們也可說那觀念在役使他。這裏有一樁普通的事實可以證明：一個剛從大學裏以優異的成績畢業出來的大學助教，他的講辭總是深奧繁雜，極其難於理解，而只有資格較老的教授們才能把他的思想單純地用着簡明易解的字句表達出來。如果一個年輕的助教不用他自矜博學多才的語句來講解時，他確有出類拔萃而遠大的前途的。由技術到簡樸，由專家到思想家，其間的過程，根本是一種知識的消化過程，我認為是和新陳代謝的作用完全一樣的。一個博學的學者，須把那專門的知識消化了，並且和他的人生觀察聯繫起來，才能夠用平易簡明的語句把這專門知識貢獻出來。在他刻苦追求知識的時間中（我們就假定說是詹姆斯WillismJames的心理學知識吧），我覺得一定有許多次“心神清爽的休息”，好像一個人在疲乏的長途旅行中停下來喝一杯清涼的飲料一樣。在那休息的時間中，那些真真的人類專家，會把自己反省一下，“我們到底在做什麼？”簡樸必須先消化和成熟，當我們漸漸長大成人的時候，思想會變得更明澈，無關緊要的一點或虛假的一面，將盡被剔去，不再騷擾我們。等到觀念有了較明確的形態后，一大串的思想便漸漸變成一個簡括的公式，突然地有一天在一個明朗的清晨跑進了我們的腦子，於是我們的知識便達到了真正光輝的境界。嗣後便再不用努力了，真理已變得簡單易解，讀者也將覺得真理本身是簡易的，公式的形成是自然的，因此獲得很大的快樂。這種思想上和風格上的自然性——中國的詩人和批評家那麼羨慕着——常常被視為是一種逐漸成熟的發展過程。當我們講到蘇東坡的散文逐漸成熟時，我們便說他“漸近自然”——這種風格已經把青年人的愛好華麗、誇炫、審美技藝和文藝誇張等心理一概消除。

幽默感滋養着這種思維的簡樸性，這是很自然的事。一般的說，幽默家比較接近事實，而理論家則比較注重觀念，當一個人跟觀念本身發生關係時，他的思想會變得非常複雜。在另一方面，幽默家浸沉於突然觸發的常識或智機，它們以閃電般的速度顯示我們的觀念與現實的矛盾。這樣使許多問題變得簡單。不斷的和現實相接觸，給了幽默家不少的活力、輕快和機巧。一切裝腔作勢、虛偽，學識上的胡謅、學術上的愚蠢和社交上的欺詐，將完全掃除凈盡。因為人類變得有機巧有機智了，所以也顯見得更有智慧。一切都是簡單清楚。所以我相信只有當幽默的思維方式普遍盛行時，那種以生活和思維的簡樸為特性的健全而合理的精神才會實現。

論任性與不可捉摸

看起來現在的軍人是代替了放浪者而成為人類的最高理想人物了。我們不要那種任性的、無從捉摸的、難於測度的自由人，而要合理化的、有紀律的、受統制的、穿制服的、有愛國心的工人，要在有效的管理和組織之下，五六千萬人所結成的一個民族能共同信仰同一種主義，皈依同一種思想，喜歡同一樣的食物。關於人類的尊嚴，我們有二種相反的見解：一種以放浪者為理想；另一種以軍人為理想；前者認為保持其自由和個性的人，是最崇高的典型，後者認為喪失了獨立的判斷力，將私人意見完全受制於統治者和國家，那才是最優越最崇高的人類。二種見解都可加以辯護，前者以常識為辯護，後者以邏輯為辯護。用邏輯去替愛國的自動機式的理想做辯護，是不很困難的。愛國的自動機是模範公民，可以當做達到另一個外在目標的工具，這就是國家的力量，而這種力量又是為了另一個目標而存在，這個目標就是去克服另外的國家。這一切都可用邏輯很容易證明出來——又簡單又坦白，所有的獃子都會死心塌地的相信。歐洲許多“文明的”和“開化的”的國家，在過去和現在都抱着這種見解，這實在使人好似難以相信。理想的公民是那種以為被遣到阿比西尼亞首都去，而結果卻是在西班牙登岸的軍人。這種公民又可分為“甲”“乙”二等。那“甲”等的是那些在統治者所認為較好的公民，這種人曉得了他們是被運到西班牙去時，仍是非常溫順、愉快，自己禱告，或由軍中的牧師代為禱告，感謝上帝派遣他們到槍林彈雨中去為國犧牲。那“乙”等的都是些未曾充分開化的人們，那些知道了被運錯了地方，而心中覺得憤恨的人們。在我看來，那種內心的憤恨反抗情緒，是人類尊嚴的惟一標誌，是那幅陰森慘淡圖畫中僅有的希望之火花，是人類在未來世界中恢復原位的惟一希望。

所以，不管它是什麼邏輯，我自然還是擁護放浪者。我絕對擁護放浪者或流浪者，而口中或者也說並不如此。我們這種矛盾心理就是我們的文明惟一的希望，我的理由很簡單：我們是猴子的嫡系而不是牛的嫡系，因為我們有矛盾的心理所以已經變成更優越、更高尚的猴子。我的自私使我願意讓牛有一種溫順而滿足的脾性，在人類命令下，無論是被領到草地上，或是屠宰場裏，都能保持同樣曠達高尚的心思，一心一意地去為主人而犧牲。同時也因為十分鐘愛人類，所以我不希望我們自己也變成牛。

等到牛能開始反抗，心中生出反抗的情緒，或等到它們現出任性的樣子，現出較不服從的樣子時，我就要把它們稱做有人性的動物了。我以為一切獨裁製度都是不對的，這理由是一種生物學上的理由。獨裁者可以跟牛和睦相處，卻不能跟猴子和睦相處。

老實說，我從一九二○年後，對於西洋的文明已經減少了尊敬。我過去對中國的文明總感到慚愧，因為我覺得我們還沒有創造出一個憲法和公權的觀念，這是中國文明上的一個缺點：我始終相信建立一個共和或君主的立憲政府，是人類文化上的一種進步。可是現在在西洋文明的發祥地，我居然也看到人權、個人自由，甚至個人的信仰自由權（這自由權在中國過去和現在都享有着）都可以被蹂躪，看到西洋人不再視立憲政府為最高的政府，看見尤里披第型的奴隸在中歐比在封建時代的中國還要多，看到一些西方國家比我們中國只有更多的邏輯而缺少常識，這真使人暗中覺得欣慰，覺得中國是足以自傲的。現在我除了將中國人觀念中人類最高文化的理想表現出來，把那個中國人理想中聽天由命、逍遙自在的放浪者、流浪者和漂泊者表現出來之外，我還有什麼更便當的制勝良策呢？西方可也有這麼一個勢均力敵的良策嗎？可也有什麼東西足以證明它的個人自由和公權學說是一種嚴肅的、健全的信仰或本能嗎？這種信仰或本能可也有充足的活力，在今日那些炫耀的、穿制服的、同式同樣的工人消滅了之後，使思想的擺子擺到另一方向去嗎？我拭目待之。

歐洲個人自由的傳統怎麼會消失，擺子在今日為什麼會擺到錯誤的方向去，這是很容易明白的。這裏有兩個原因：第一是由於現代集體經濟運動的結果，第二是由於維多利亞時代中葉的機械觀念的遺傳。在今日的各種集團主義——社會的、經濟的、政治的——方興未艾的時候，人類似乎是自然地放棄了他的反抗權利，忘掉了他的個人尊嚴。當經濟問題和經濟思想佔了優勢，遮蔽了其他一切人類思想的時候，我們對於那種較有人性的知識和哲學，尤其是關於個人生活問題的哲學，便完全不加理會，而淡然置之了，這是極自然的。一種患胃潰瘍的人時時在想到他的胃疾，一個社會有着經濟弊病時，永遠是給經濟的思想糾纏着，結果把我們自己完全忘記了，幾乎記不起還有個人。在過去是一個人，可是在今日的一般見解之下，卻變成了一個全然服從物質律或經濟律的自動機。我們不再把他當人看待，我們只把他當做齒輪上的一個齒，一個組合或一個階級中的分子，一個可以列在百分數里進口的異邦人，一個遭卑視的小資產階級分子，一個被排斥的資本家，或一個因為是工人而被視為是同志的工人。把一個人稱為“小資產階級分子”、“資本家”或“工人”好像已經能夠徹底了解他似的。因此人們就可以隨着情形很便當地憎惡他，或稱呼他做同志。我們沒有個人了，也不再像是人類了，我們只是階級。那麼，我可以說這是事情的過分簡單化嗎？放浪者已經完全不是一種理想人物了，那個有偉大的放浪者性格的人，那個以自由自在不可捉摸的態度去應付環境的人，也已經完全不是一種理想人物了。我們沒有人類，只有階級的分子；沒有觀念和偏見或癖嗜，有的只是意識形態或階級思想；沒有個性，只有盲目的力量；沒有個人，只有馬克思的辯證法，以準確的方法去統馭和支配一切人類的活動。我們大家都很快活地、熱烈的、向著螞蟻的模範邁進。

我也曉得我所說的只是陳舊的民主的個人主義，可是我要問問馬克思主義：馬克思自己本身可就是一世紀前赫其爾的邏輯（Hegelianlogic）和維多利亞時代中葉的英吉利古典經濟學派的產物，今日可還有比赫其爾的邏輯或維多利亞時代中葉的經濟思想學派更陳舊的東西嗎？在中國的人性學者看來，再沒有比這更難於置信，更不真實，更缺乏常識的東西。可是我們能知道人類這種機械觀是怎樣在機械科學完成工業、征服自然的當中創造出來的。人類偷竊了這種科學，把這種機械式的邏輯拿來應用於人類社會，於是研究人事的人們便竭力利用“自然律”這個嚴肅的名詞。因之我們就有“環境比人類偉大”，及“人類個性可以化成方程式”這一類的流行理論。這也許是精湛的經濟學，但總是拙劣的生物學。良好的生物學，承認一個人的反應力量跟物質環境在生命的發展上兩者是同樣重要的因素，正如一位良醫承認病人的性情和身體的反應在抗拒疾病時是同樣重要的因素。現代的醫生已能確定每一個人都有一種不能測算的因素。有很多的病人如依邏輯和前例診斷起來，實在是應該死的，結果卻會不死，反而復原起來，使醫生也覺得驚奇。醫生開着一式一樣的藥方給兩個患同樣疾病的人去吃，而不問他們的反應如何，我們真可以把他當做危害社會的人。社會哲學家如果忘掉個人，忘掉每個人都有不同的反應，忘掉他的一般任性的、不可捉摸的行為，那麼社會哲學家也是危害社會的人了。

我也許是不了解經濟學，可是經濟學也不見得會了解我。今日的經濟學還是在失敗中，還不敢昂頭來置身在科學之列。經濟學如果只談商品而不更向前談到人類的動機，它當然不是科學；即使能談到人類的動機而要想以統計的平均數去研究，也不是科學，充其量不過是擬科學而已。這是經濟學的悲哀。經濟學甚至還不曾創造出可以檢查人類心智的技術。如果它以數學方法和統計的平均律去研究人類的活動，那更有着暗中摸索的危險。所以每當一個重要的經濟政策要決定的時候，總有兩派的經濟專家和權威者站在絕對相反的地位。經濟學終究和人類心智上的特癖是有關的，然而專家們對這些特癖一點也沒有認識。一位專家相信如果英國放棄金本位，就會發生大變亂，但另一位專家卻堅決地相信：如果英國要得救惟有放棄金本位。人們什麼時候要買什麼時候要賣，這就是最優異的經濟專家也無法預測。證券交易之所以會變成投機事業，完全是這個緣故。縱使證券交易所能搜集到世界各國最可靠的經濟資料，還是不能像天文台預測天氣那樣，正確地去預測金銀或商品市價的漲落。原因是經濟學上參有人類的要素，當很多人想賣出的時候便有一些人想買進，當很多的人想買進的時候，便有一些人想賣出。這裏就有着人類的彈力和不可捉摸的要素。當然賣出的人總當那個買進的人是傻子，而那買進的人也以為賣出的人是傻子，到底誰是傻子，只有事實來證明。這種情形不但在商業交易上如此，在人類心理創造歷史的過程中也是如此，同時在人類對於道德、風俗和社會改革的一切反應上，也都是如此。

個人主義

今日世界上的人類有些是生活在民主主義的國家裏，多少受社會變動的影響，有些是生活在共產主義的國家裏，逐漸迴向民主的理想，有些是生活在朝不保暮岌岌自危的獨裁製度里。但不管他在何種情形之下，個人的生活依舊是一個整體，雖受着時代潮流的影響，總還保持其個性。

哲學以個人為開端，亦以個人為依歸。個人便是人生的最後事實。他自己本身即是目的，而絕不是人類心智創造的工具。世界最偉大的不列顛帝國，她存在的目的便是使一個住在蘇賽克斯（Sussex）的人民可以過着幸福合理的生活；但是謬誤的哲學理論，卻會說那個人是為了大不列顛帝國而生活的。社會哲學的最高目標，也無非是希望每個人都可以過着幸福的生活。如果有一種社會哲學不把個人的生活幸福，認為文明的最後目標，那麼這種哲學理論是一個病態的，是不平衡的心智的產物。

要批判一種文化的價值，我以為應該以這種文化能產生何等的男女為標準。惠特曼這位最有智慧、最有遠見的美國人在他的《民主主義憧憬》（Democraticvistas）一文里就是基於這種意義去闡明個人原則之為一切文化的最終目的：

我們應該想一想，文明本身所根據的是什麼——文明跟它的宗教、藝術、學校等，除要達到一個豐富美麗而多變異的個人主義外，還有什麼目的呢？一切事物都是向著這個目標而進展；民主主義本身就是因為要實現這個目的，才仿着大自然的規模把廣漠無垠的人類荒田開墾起來，播了種子，給大家以均等的機會，所以它的地位仍在他種主義之前。一國的文學、詩歌、美學等之所以被重視，乃是由於它們能把個性的材料和暗示供給該國的男女，並以種種有效的方法去增強他們的力量。

惠特曼講到個性的人生的最後事實時，他說：

當一個人神志在最清明的時候，他有一種意識，一種獨立的思想，解脫一切而高升起來，像星辰那麼地沉靜永恆不滅。這就是和同思想——不管你是哪一種人，自己的思想終是屬於自己的，我為我，你為你，各不相混。這確是奇迹中的奇迹，是人世間最神奇最模糊的夢想，但也是最明確的基本事業，是進向一切事實的大門。在那種虔誠的一瞬間，在意義深長的宇宙奇途中，信條和慣例在這個簡單觀念之下顯覺不足輕重了。在真正的幻象之光的照射下，它是惟一有內容、有價值的東西。像寓言中的黑影矮人一旦被解放了一樣，能擴展到整個大地天上。

對於這位美國哲學家推崇個人的言論，我本想多介紹幾段出來；可是為節省篇幅起見我就用下面幾句話做一個結束：

……我們可用一處簡單的觀念來做最後的結論：（不然整個事物的體系將成為無目標的、欺人的）最後的和最好的方法，是依賴人類本身，及其自己天生的、常態的、充分發展的質素，而絕對不摻雜迷信的成分。

在種種變遷，在不斷的嘲笑、抗辯和表面的失敗中，民主主義的目的，就是要冒着任何危險去證明一個學說或原理，就是：在那最健全崇高的自由下訓練出的人，他本身就是他自己的一種法律。

我們所應關心的是我們對於環境的反應而不是環境的本身。法德英美都生活在一樣的機械文明中，不過她們生活的形式和趣味都各自不同；用着各不相同的方法去解決政治上的問題。當我們知道人生有許多變化的可能時，當我們看見兩個汽車夫同坐在一輛貨車上，聽了同樣的笑話而有着不同的反應時，我們即不應假定人類都須很服帖地受着機械式的統制。一個父親對於他的兩個兒子可以給予同樣的教育，同樣的生活基礎，可是到後來，他們會漸漸依照各自內在的個性去創造自己的前程。縱使兩個人都做銀行的行長，有着完全相等的資本，然而在各項重要的事務，與一切造成快樂和幸福的事物中，他們完全是兩樣的，他們的處世態度、腔調和性情無不兩樣；他們和屬下職員間的關係也有相異之處，職員們或許怕他們，也許愛他們，他們也許是好吹毛求疵的，也許是和藹而寬大的；他們儲蓄和用錢的方法也不同；他們的私人生活，他們的癖好、朋友、俱樂部、書籍和妻子也都是兩樣的。在同樣環境下生活的人居然有那麼大的差異，所以我們看見報紙上的許多訃告時，我們也不禁有些奇怪，以為生於同代，死在一天的人，兩者的生活竟是那麼不同，有的安居樂業，專心一志地努力着，在工作中獲到樂趣；有的沒有固定的職業，到處浮沉着；有的成了發明家，有的從事探險；也有些人喜歡說笑話，有的卻終日沉默寡歡；有的正在飛黃騰達名利雙收之時，而結果卻無聲無臭地在角落裏死掉了；有的做着賣冰賣煤的買賣，在他們的地下室里被人刺死，身後遺下了黃金二萬元。是的，雖然在這工業時代，人生依然是奇妙的，只要人類還是人類，變化總還是人生的滋味。

不管是政治的或社會的革命，宿命論在人事上是沒有這回事的。人性的因素使那些新原理和新制度創造者的計算完全失敗。也擊敗了法律、制度和社會改革政策的創造者，不管所創造的是奧尼達團體制度（Oneida,奧尼達人系指居住紐約奧尼湖附近的美國印第安人）或美國勞工聯盟，或法官林賽所定的伴侶婚姻制度。新娘和新郎的性格比婚姻和離婚的慣例更為重要。那些執行法律或維護法律的人們也比法律本身更其重要。

講到個人之所以重要，不單是因為個人生活是一切文明的最終目標，並且也因為我們的社會生活、政治生活和國際關係的進步都是由許多個人（個人造成國家）的集體行動和集體牌性而產生，所以也完全以個人的脾氣和性格為基礎。國家的政治和國家每一時期的進化，其決定的因素完全是由於人民的脾性。因為在工業發展的原則之外，一個民族做事和解決問題的方法是比較重要的因素。盧騷不會預料到法國革命的演變和拿破崙的突然出現，正如馬克思不會預料到他的社會主義原理的實際發展和史太林的出現一樣。法國革命的演變絕不是由一般所說“自由、平等、博愛”的口號所決定，而是由於人類天性上的某些特質和法國人脾性上的某些特殊質素所決定。馬克思雖有很嚴正的辯證法，可是他對於社會主義革命所將取的途徑的猜測卻是完全失敗的。從邏輯上講起來，照他的預料，這種無產階級革命，應發生於工業文明最發達的地方，和無產工人階級抬頭的地方——先在英國，繼在美國，此外德國或許也有發生的可能，但是事實卻不然，共產主義卻是在俄國這麼一個農業國，一個無產階級沒有多大力量的國家裏，最先找到了實驗的場所。這是因為馬克思忘記顧到英國和美國的人的因素，忘記顧到英國人或美國人應付事件和解決問題的方法。所以我們可以說，經濟學上的一切重大錯誤，全是由於不曾考慮到那個國家中那種不可測度的因素。英人不信任假說和口號，英人做事有着有條不紊慢慢做去的習慣。盎格羅遜民族有着個人自由、自尊、明達、秩序等的愛好，這些對於英美各種事態的發展，比之德國辯證學者的全部邏輯更有決定的力量。

所以一個國家內的政事進展以及社會和政治的發展趨勢，都是以各種個人的內在觀念為根據。這種民族的脾性，這種所稱為“人民的天才”的抽象的東西，終究是許多個組成國家的個人的集合表現，也就是當一個國家在應付某項問題或危機時動作中所表現的性格。一部分人有着一種謬誤的觀念，以為這種“天才”的本質是像中世紀神學中的“靈魂”那樣一個神話的實物，而不僅是一個比喻。實則國家的天才，不過是它的行為的一種性質和做事的方法罷了。對於這種天才，我們又有錯誤的觀念，以為它也和國家的“命運”般同樣是一個獨立存在的抽象本質，這是不對的。這種天才是只能在動作中看得出來，只不過是一種選擇的問題，即取捨和傾向，在危急時的特殊局勢下，決定着國家的最後行動途徑。舊式歷史學家往往跟黑格爾（Hegel）一樣，認為一個國家的歷史僅是觀念在機械的必然性下的一種發展，然而較微妙而現實的歷史觀念卻以為這大概是機緣的問題。每當一個危急的時期，國家即做一次選擇，在選擇的時候我們看見相反的勢力和互相衝突的慾望在戰鬥着，情感的多寡，即決定天秤的傾側。國家在危機中所表現的所謂天才，即是那個國家對於一件事情所做的取捨決定。每個國家總依着自己的意思去取擇他們所喜歡的而排斥所不能容忍的東西。這種選擇是根據于思想的潮流、一些道德觀念和社會的成見。

最近在英國憲政的危機中（結果迫使一個皇帝的遜位），我們清楚地看到這種所謂民族的性格在發生作用，有時在所贊成和所反對的事物中表現出來，有時在變動的情感的狂潮中表現出來，有時在自以為是正常的動機的衝突中表現出來。這類動機即是對一位孚眾望的君王的私人愛戴，英格蘭教會對一個離婚者的偏見，英國人對於國王的傳統觀念。國王的私事是否真是私事，是否可以以私事視之，國王是否應該做超越傀儡式的人物，他是否應該同情工黨，在這些衝突的情感中，只要任何一種情感稍微多一些，便可生出不同的結果。

在現代歷史中，情形永遠是如此的，不管齊諾維夫（Zenoviev）、嘉美尼夫（Kamenev）和比亞達可夫（Pintaof）會不會被殺，拉達克（Radek）會不會被監禁，不管“反革命”的陰謀和反史太林的叛亂其範圍是否會如所宣傳的那麼廣大，不管德國天主教會和基督新教會在納粹政權的高壓下能不能保持它們的完整（這須看德國人民有着多少人類的彈力），不管英國會不會真正地變成工黨的國家，不管美國的共產黨社會大眾對它的好感或增或減：這些問題都須取決於各該有關國家內的個人思想、個人情感和個人性格。在一切人類歷史的活動中，我只看見人類自身任性的不可捉摸的難於測度的選擇所決定的波動和變遷。

根據這種意義，儒家就把世界和平問題和我們私人生活的培養聯繫起來，宋朝以後的儒家學者認為每一個人都該懂得這個道理，所以在兒童入學時，所讀的第一課包括着下列的一段話：

古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而未治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。