第六章 社會生活和政治生活
中國是一個個人主義的民族,他們繫心於各自的家庭而不知有社會,此種只顧效忠家族的心理實即為擴大的自私心理。在中國人思想中初無“社團”這個名詞的存在,不可謂非奇事……
一、公共精神的缺乏
中國是一個個人主義的民族,他們繫心於各自的家庭而不知有社會,此種只顧效忠家族的心理實即為擴大的自私心理。在中國人思想中初無“社團”這個名詞的存在,不可謂非奇事。在孔教的社會和政治哲學裏面,吾們可以看出人民組織范型的接續階段乃自家直接上升於國。《大學》有雲:“古之欲明德於天下者,先治其國,欲治其國者,先齊其家……”又曰:“……身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平”。欲求一與“社團”這個字眼意識最相近的名詞,在中文裏頭乃不能不推兩個單字綴成的“國家”一個連語,這是中國抽象名辭構成原則而來的。
“公共精神”為一新名詞,“公共意識”一詞亦然,“社會服務”一詞亦然,中國原來沒有這種東西。但“社會事件”當然也是有的,如婚喪喜慶,僧侶儀仗,四時令節。所缺乏者,乃屬於那些足以構成英美人士的社會生活者,如運動,如政治結社,如宗教,這是很顯而易見的。中國沒有教堂也沒有教會。中國人視談論政治如宗教上的禁例,他們不投票,也沒有討論政治的黨社。他們不事放縱於運動,運動乃為連繫合群的最佳方法,固為英美人士社會生活的基礎。當然,中國人也玩玩種種遊戲競技以資消遣,不過此等遊戲競技大率系屬於中國人個人主義的特性的。中國式的遊戲並不把競技者的分組對立兩大組合,如鬥蟋蟀,並非以一個組合對另一組合而作競賽。組合這件事情,向非所知。中國人的鬥牌遊戲,每人各自為戰。中國人歡喜打撲克一類的牌戲而不歡喜Bridge一類的牌戲(Bridge與Whist相類,系四人成局以兩人為一組,兩兩相對的一種牌戲)。中國人常喜搓麻將,固已久著盛名,麻將即近似撲克,非似Bridge。從這個麻將哲學中,可以看出中國人個人主義的素質。
中國人的個人主義的例證,可見之於中國新聞紙的組織。中國人經營報紙,譬如搓麻將。著者常見中國日報請了主任編輯,專門擔任寫寫社論;國內新聞,另有主編的人,他有他的固定的篇幅;國際電訊,又另有主編的人,他有他的固定篇幅;本埠新聞也另有編輯的人,他也有他的固定園地。如此四人各自掌理各自的部分,好比搓麻將的四個搭子,各人要竭力揣摩別人手中捏着的什麼牌,各人想讓自己先挺張,而掉出所不要的牌給下家的人。倘遇國內新聞過於擁擠,他可以隨隨便便地移入本埠新聞版,倘遇本埠新聞亦甚擁擠,又可移入盜警火警欄的地位(對於讀者向來不通知)。這樣一來,固需乎第一版的特意編排,材料無需乎選擇,沒有調和作用,也沒有首要次要之分,每個編輯先生都能寫寫意意早些回府。制度本身固已很夠簡單,加以編者和讀者,兩方面都是生而為個人主義者。出版新聞為編輯先生的職務,而閱讀新聞,乃在讀者,故兩方互不相涉。這是中國幾種最老最大最廣銷的報紙所延用迄今之專門技術。
假定你要問為什麼沒有調和作用,其惟一答句即為缺乏公共精神。因為假使總編輯而意欲施行改組,或許覺得本埠編輯之庸暗而欲予以開除,他就與家庭制度相衝突。他的干涉他人事務,居心何在?是不是他的用意在攆出這位本埠編輯,敲碎他的飯碗,更連帶的使一切依賴於這位編輯身上的人同陷飢餓;更倘遇這位本埠編輯的夫人是老闆的外甥女,他能不能攆他出去呢?這還了得!假使這位總編輯稍具中國式的社交覺悟,他不致干出這等事情;若遇這位總編輯是新近回國的美國密蘇里新聞專科學校畢業生,還是快些走開為上策。於是來一個熟知中國人社交方式者取而代之,舊的制度乃仍延續工作下去,讀者照樣賴以查閱新聞,而報紙照樣擴展其發行額而賺錢。
許多這樣的整理都隱藏於一切中國人的社交往來後面,吾們可以很容易舉出許多例子顯示缺乏公共精神,簡直使二十世紀的西洋人難以置信。我所說“二十世紀的人”,因為他已經接受過十九世紀博愛主義的精神的教養而具有較為廣闊的社會眼界。舉一個典型的例子,這個例子真堪為中國社會事業的思想代表。下面一段是我逐句從《論語》兩周刊(一種幽默雜誌)上摘錄下來的,它記述一位中國軍閥對於民眾教育運動的演說。有些青年醉心於現代美國社會服務的熱情,組織一種團體,推行“掃除文盲”運動。這位軍閥便發揮其鴻論說:“學生應該勤勉讀書而不宜干預外界事務。人家吃飽了自己的飯,干自家的事情,而你們卻要掃除他們!”那動聽的論據是這樣說法的:不識字的人不來干預你們,為什麼你們偏偏要去干預他們?這些字句何等簡短,何等有力,而且那樣真實。因為這些字句,字字直接發自演說者的心坎,毫無遮隱,毫無潤飾。在中國人看來,社會工作常視作干預他人的事。一人熱心於社會改革或任何其他公共事業,看來常覺得有些可笑。吾們不顧他的誠意,又不能了解他為什麼跑出來干這些事業,用意何在?是不是在向社會公眾獻殷勤?為什麼他不效忠於家庭,更為什麼不巴圖上進,升官發財,俾及早幫助其親戚和自己的家庭?吾們決定他因為是年輕,或則為正常人類典型的迷路者。
常有這樣迷失人類正常典型的人物被稱為豪俠,可是這些人無疑即為盜賊或漂泊浮浪的人物。他們是單身漢,不結婚,有一顆浮浪不肯安穩的心兒,常很願意縱身入水以拯救一個不相識的小孩。或則他們是結了婚的人,而死的時候,往往身後蕭條,不名一文,讓他的妻子含辛茹苦以度日。吾們歡迎這種人,愛這種人,但不願我們自己的家庭中產生這樣一個人物。當我們瞧見一個孩子具有公共精神太豐富,勇於參加困難糾紛,吾們將確信地預言這個孩子定為父母的致命傷。倘使吾人能及早挫折他,壓服他,他或許會從家庭流浪出去而加入行俠的盜伙。這就是為什麼他們是被認為舍離正道的理由。
這樣的情形怎會發生,中國人不是那樣的邪教徒,深陷於罪孽若基督徒所想像者。雖然中國人因為不是基督徒,仍可用受盡基督教詛咒的“邪教徒”這個名詞加諸其身。倘基督教會能儘力以求了解他們,而從根源攻擊他們的劣點,則似較為適宜,因為劣點的背後是一種完全不同於基督教的社會哲理觀念,這不同就是雙方觀點不同之由來。受了現代教育的中國最優秀之青年還是不能明了西洋婦女一定要組織“禁止虐待動物會”的意義,她們為什麼高興去替狗擔心事,又為什麼不好好坐在家裏看護看護自家的孩子。吾們可斷定他們是因為沒有孩子,因之在家裏也沒有更好的事情可做,這樣的推斷或許往往是不差的。矛盾常存在於家族觀念與公共精神二者間,一個人倘勤儉積財,而慳吝得夠程度,常可發現其家族觀念在發生作用。
因為家族制度是中國社會的根底,中國的一切社會特性無不出自此家族制度。家族制度與村社制度——村社制度為家庭組織進一步而範圍稍為擴大的范型——可以統括地說明一切中國社會生活的現象。面情,寵嬖,特典,報恩,禮儀,官吏貪污,公共組織,學校,基爾特(同業聯合會),博愛,慈善,優待,公正,而最後全部中國政治組織——一切都出自此家族及村社制度,一切都從它攝取特質和狀態,更一切都從它尋取解釋特殊性質的說明。從家族制度裏頭產生了家族觀念,更從家族觀念產生社會行為的某項法規。將此等特性加以研究是很有興趣的,吾們將看出人生在缺乏公共精神的環境裏,怎樣作為社會一分子而行動着。
二、家庭制度
吾國古時並無所謂“家族制度”這種社會學上的名辭。吾們所知道的“家”,它只是為“契本”或為人類社會之本的家。家族制度渲染了吾們一切社會生活的色彩。它是屬人主義的,即吾人對於政府之概念亦系把它看作人格化的。家族制度所教導吾們的孩子們的第一個課程,是在人與人之間的社交的義務:自重、禮貌、責任心,和相互調整補充的要務。責任心的意義,是闡述得很明確的,即是對於父母的感恩圖報的義務觀念,和對於長老的敬意。它很近乎代替宗教的作用而給予人們以社會長存與家族永續的意識,因以滿足人類巴求永生的願望。經由崇拜祖先的制度,它使永生的意識倍形活躍。它教導人以一種家族光榮的意識,此種意識在西方固不難搜得類似的例證。
家族制度的影響於吾人,就恰恰在於私人的日常生活中。它從吾們手中剝奪了訂婚權,而以之授予我們的父母;它使吾人結婚不是娶了一個妻子,卻是娶了一房媳婦,更使吾人妻子生產兒子成為“養孫子”;它把新娘的義務加重了百倍;它使年輕夫婦白晝掩扉成為非禮行為,而使“秘密”二字成為中國人所不知的名詞。譬方一架收音機,它使吾人安於鬧的習慣,鬧的婚禮,鬧的葬儀,鬧的飲食,以至於鬧的睡眠。它麻痹了我們的神經而發展了吾們的耐性。歐美人民好像一個閨女,它只消照顧自身,因之她只消使她自己外觀整潔美麗;中國人民則好像一位大家庭中的媳婦,她有許許多多家庭的本分須行料理,吾們是以在很小的年齡就已養成了端莊性,它使吾們的青年人恪守本分;它過度保護我們的孩子,不知道怎麼倒很少有孩子反抗家庭而出走的。凡父母太以自己為中心而太專制,它時常剝奪了青年的事業心和發明天才。著者認為這一點是家族制度所施於中國人的特性最惡劣的影響。父母的喪儀又涉及士子應試的機會,居父母之喪的讀書人,必須停止應考三年,同時又為士大夫階級提出辭呈的最好理由。
家族主義之倫理哲學甚至限制吾人之遠遊與運動,因為在《孝經》中,產生了一個學理,殆為每個小學生都須熟記者,即:“身體髮膚,受之父母,不敢毀傷。”曾子為孔子門人之佼佼者,當其臨終之際,這樣說:“啟予足,啟予手。”蓋曾子保全其身體髮膚而終,可告無愧於祖宗。此種思想已極臨近於宗教思想。它又限制我們的向外發展,因為孔子說過:“父母在,不遠遊,遊必有方。”遊歷的最好形式,本應該是無一定目的地、無預定目的地的,依照孔子的學理,這便不可能了。所謂孝子,應該慎惜身體,不可爬高山,不可走險路。這樣一來,阿爾卑斯俱樂部(AlpineClub)中遂找不出一個配稱孝子的人了。
總之,家族制度為個人主義之否定,它又限制個人的活動有如騎士之韁索控制阿拉伯野馬的奔馳。有時遇着騎師是個好人,他幫忙良馬在賽馬會中奪取錦標,而騎師不常是好人,有時控抑勒制馬匹的且不是一個騎師而僅為一輛不中用的貨車,你看還成怎個樣子。中國社會固無所庸於阿拉伯良馬,其最充分之明證即為中國社會之從不產生良馬,中國社會把良馬屠殺個精光,把它們窮追驅入山林,或把它們禁閉入收容所。中國社會所需要的馬為獃滯魯鈍服韁之馬,果然,吾們的社會上便真饒有這樣的駑馬。
“名分學說”,即孔子學說通常所被稱之代名詞,實為家族制度背後的社會哲學。這是一種道理乃所以維持中國社會之秩序者,它同時為社會組織與社會控馭之原理。其基本理想為名分。名分賦予每一個男子或女子在社會上所應處的一定之地位。有如人文主義者的理想欲“令任何事物都歸於適當地位”。名分的社會理想亦為個人都處於適當地位。“名”的意義為名稱,“分”的意義為本分。孔子學說實際上常被稱為“名教”或即為“名分的宗教”。名稱是一個稱號,所以給予人表明各個在社會上所處的一定地位,即身份,更表明其與別個人的關係。缺乏一個名號,或在社會關係中的定限,一個人就不知道他自己的本分,從而也不知道怎樣控制他的行為。孔子的理想便是這樣,倘使每個人知道自己的本分,而其行動適合於自己的地位,則社會秩序便能有把握的維持。關於中國社會所宗奉的五大人倫,其中四倫是與“家”有關的。此五大人倫即君臣之關係,父子之關係,夫婦之關係,以及兄弟朋友之關係。其最後一倫朋友之關係可為之合併於家庭,因為朋友乃為那些可以包括入“家”的範圍內的人——他們是家族間的朋友。家族是以可為一切道德行為的出發點。
不過吾人於此必須提示者:孔子從未想把家族意識去奪取社會意識或民族意識的地位,亦並未想把它發展成一種高度自私的形式——後世的結果,盡孔子全部實踐的智慧,實未能料及。家族制度的劣點,在韓非子時代已很明顯(約當基督前三世紀末期)。依著者愚見,韓非子實為那時代最偉大的政治思想家。《韓非子》一書所記載的當時政治實況的描寫,可以映出今日中國的形貌。例如由於親貴偏寵而使文官制度的崩壞,不啻攘奪了國家資產而增富了私家。高官顯宦之建築富麗的別莊,瀆職官吏之缺乏任何制裁,因此缺乏公民觀念和一般的缺乏社會意識。此等劣點都經韓非子一一指出,他主張組織一個法治的政府,他認為法治政府才是政治上惟一的出路。可是韓非子自己的結局卻是被迫仰藥而死,類乎蘇格拉底的命運。
但至少在學理上,孔子並非有意犧牲了社會的完整而使家族意識發展為自私觀念的。在他的道德律裏面,他也曾容許某種程度的超家族的仁愛。他把家庭內的道德訓練作為普通道德訓練的基礎,他計劃想從此普通的道德訓練,實現一個社會,這個社會是要很適宜於和諧幸福的共同生活的。只有在這種悟性裏面一個人才能了解重視孝道的意義。孝在中國倫理觀念裏面,是居於百善之先的。中國文字裏頭,那個教育的教字甚至是從“孝”字蛻化而來的。《孝經》上對於孝的意義,作下面的解釋:
子曰:“君子之教以孝也,非家至而日見之也;教以孝,所以敬天下之為人父者也。教以悌,所以敬天下之為人兄者也。教以臣,所以敬天下之為人君者也。”
在另一節里,孔子又說:
愛親者,不敢惡於人;敬親者,不敢慢於人。
由於這種意義,孔子對他的弟子曾子說:
夫教,德之本也,教之所由生也。復坐,吾語汝,身體髮膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也。立身行道,揚名於後世,以顯父母,孝之終也。夫孝,始於事親,中於事君,終於立身……
全部道德哲理,在社會上,基於模擬的學理;在教育上,基於習慣的學理。社會教育的方法,即自兒童時代培植純正的心智態度,其出發點乃天然開始於家庭中。這種方法,並為差誤。它的惟一弱點為政治與道德的混合,其結果對於家庭是有優良的成效的,而對於國家則為危害。
家族制度又似社會制度,它是堅定而又一貫的。它肯定地信仰一個宜兄宜弟、如手如足的民族應構成一個健全的國家。但是從現代的眼光看來,孔氏學說在人類五大人倫中,脫漏了人對於異域人的社會義務,這遺漏是巨大而且災苦的。博愛在中國向非所知而且實際加以消極地抑制的。學理上,博愛的精義可謂已包容互助說裏面。孔子稱君子者謂:“夫仁者,己欲達而達人,己欲立而立人。”但是這個施仁於他人的熱忱,卻是不列於五倫之內,亦無明確之定義。一個家族,加以朋友,構成銅牆鐵壁的堡壘。在其內部為最高的結合體,且彼此互助,對於外界則取冷待的消極抵抗的態度。其結局,由於自然的發展,家族成為一座堡壘,在它的外面,一切的一切,都是合法的可掠奪物。
三、徇私舞弊和禮俗
每個家族,在中國,實際系一互助小組織,在這個組織裏頭,各人盡其力而取所需。其間分子與分子的互助,發展到很高的程度,蓋受着一種道德意識和家族光榮的鼓勵。有時一個兄弟會渡海離家數千里,以恢復那破了產的哥哥的名譽。一個環境較好的人常撥其全家消費的大部分,苟非全部,以資助其侄兒的就學,此固視為尋常事,非有任何功績可言者。一個功名利達的人做了官,常使好差使支配給他的親戚;而倘沒有現成的差使,亦可以生產幾個拿干俸的閑職。這樣拿干俸和徇私的習慣,隨着每度政治變革運動而發展起來。這種習慣加上經濟的壓迫,變成一種不可抗拒之力,毀損人而不受人之毀損。這種力量是異常巨大的,雖經政治改革期的屢次努力,秉着十分熱情的好意也終於收了失敗的結局。
公平地觀察一下,徇私並不劣於別種惡習的“情面”。一個部長,不獨位置其侄兒於部內,同時還須安插其他官員的侄兒——倘這些官員是比他高級的,還寫着薦賢書給他,那麼許多賢侄兒往哪裏去安插呢?除非拿干俸或予以咨議顧問之類的名義。經濟壓力和人口過剩的排擠是那樣尖銳,而同時又有那麼許多能夠寫得一手好文章的讀書人,卻沒有一個人會修理一座碳化器或配置一架收音機,致令每一個新公事機關成立或官吏就職之日,就有數百封介紹書蜂擁而來。是以那是很天然,慈善事業乃從家族為始,因為家族應看作中國傳統的失業保險制度。每個家各自照顧自己的失業分子,既經照顧失業分子,其第二步較好的工作為替他尋覓位置。這種辦法應略勝慈善事業一籌,因為它教訓那些運氣不佳的分子以自立的意識,而那些受到這樣資助的人又轉而幫助家族其他分子。此外,這些大官僚掠奪了國家的財產以私肥自己的家族,或給養當世的一代,或可接續蓄養三四代,積資常自數十萬至數千萬,僅志在光耀門楣而為家族中的好分子。營利舞弊,敲詐錢財,對於公眾是一種惡行,對於家族卻是美德。因為一切中國人都是家族的好分子,是以中國語言文法中最普通的動詞活用,像辜鴻銘說過是動詞“把”字(英文本原文系Squeeze一字,有榨取剝削的意義),好似吾們的常用語中“我把你……你把他……他把我……你把那冤枉的事……我把你這賣國的奸臣……他把我帶到這兒……”這個把字是正規的動詞。
如是,中國式的共產主義,培養出了個人主義,而限於家族以內的合作觀念,產生了盜竊狂的結果,此盜竊狂卻又帶着利他主義的色彩,真是妙不可言。盜竊狂——舞弊的習性——又可以和個人的誠實性并行而不悖,甚至可以和博愛并行而不悖,這情形在歐美,也不是陌生的。那些社會上的巨頭——他們是中國報紙上時常浮露其尊容的活動人物——他們對於慈善事業不僅一諾千金,往往輕鬆地捐個十幾萬塊錢給一個大學或市立醫院,這種捐贈,其實不過將其自人民掠奪而來的金錢返還於人民。這樣的情形,東亞和歐美卻不謀而合,其不同之處僅在歐美則唯恐此等真情之敗露,而在東亞則似獲得社會的默許的。
在中國,即使一個人為了偷竊金錢而被捕,他的被捕罪名不是為了偷盜國家資產。就是北平故宮博物院裏的無價之寶,被博物院管理當局所盜竊而經社會揭發,仍不當作盜竊國家財產看待。因為吾人好像有一種政治腐敗的宿命的,這宿命在邏輯論體系上是緊隨着“賢能政府”的學理(參閱第九節“賢能政府”)。孔子教導我們,政府要受賢人君子的統治,吾們乃真當這班統治者作賢人君子看待,沒有預算,也沒有決算(政府歲支報告),人民沒有立法上之同意表決權,政治犯也沒有牢獄。其結果,他們的道德素養,敵不住擺在眼前的引誘,因而大多數忍不住舞弊起來。
不過這樣掠奪來的或盜竊來的金錢,仍常能滲漏而返還之人民,這殆便是德謨克拉西精神的美處,這返還的途徑倘不經由大學,則經由一切依賴在他身上或服侍他的人民下至聽差走役。那些僕人揩揩東家的油水,不過在幫助他東家返還金錢於人民,而他們的揩揩油水是有着清楚的心意的。侍役的背後,也有一個家庭問題,雖其量的大小與東家不同,家庭問題之性質則無異。
除了上述偏愛徇私和政治腐敗之外,另有種種社會特性起自家族制度。它們可以統括地稱為缺乏社會訓練。它打消了任何形式的社會組織,恰如它的徇私惡習破壞了文官考試製度,它教人“各人自掃門前雪,莫管他人瓦上霜。”這不是何等的惡行,更壞的是使人傾倒(即垃圾)於鄰居的門口。
家族制度的最好的例證,莫如所謂中國人的殷勤禮貌,這是很被誤解的論旨。中國人的殷勤禮貌,不能依照伊墨遜(Emerson)氏所下的定義“做事情的欣快的樣子”來下界說。中國人辦事的殷勤程度完全要的看誰是他所與工作之人。他是不是同一家族中的人或家族的朋友?中國人對待家族及其朋友以外的人,他們的禮貌恰如英國人在殖民地上對待其同種族以外的人。有一個英國人告訴我說:“我們對待自己人是從不驕傲的,這是可喜的一點。”這在英國人應該很感滿足了,因為他們的自己人佈滿於全球。中國人對待其朋友及其熟習的人是並非無禮貌的,但超出了這個界限,則在社會行動上常對其旁邊人取積極的敵意的;如果他是公共汽車的同車乘客,或戲院子買票間附近的客人,彼此的爭先恐後,不讓於世界大戰時火線上衝鋒的勇猛。
著者有一次在一個下雨天,在內地的公共汽車站瞧見一位同車乘客,他正在發狂一樣爭奪一個座位,誰知所佔據的乃是司機的座位,卻還是堅決地拒絕車站職員的要求,不肯讓座。只要用一些社會常識考慮一下,誰都知道沒有司機,車中任何人都不得回家,可是他竟缺乏這一些常識。假使你更進一步地分析,這個人是不是被認為可恥?吾們先要知道為什麼這樣下雨天只有一輛車子以容納八十多個乘客。原來其他車輛被當地的軍事長官徵調去充運輸之用,所運輸的是他私人的物件——那麼這位軍官的社會常識是在哪裏呢?制度既經紊亂,人們被迫發狂樣地爭奪座位,大家耽擱於離家三十里的路程上,在一個下雨天,誰不焦急着盼望早些回家?倘若那個佔着司機座位的人站了起來,誰保不有第二人來搶奪這個座位呢?拿這件事情可以作為標準:它顯示農村的天真而田野風的禮貌與時代進展速度二者之間的差率的欠整理;顯示政治的紊亂,這一切驅使個人之間起爭奪,而缺乏新的社會意識的遺傳法式,是需要時間去補救而發育生長的。
缺乏社會常識正足以說明為什麼許多公共汽車公司都折了本,許多採礦公司都關了門。缺乏社會知識的範圍,延展至廣,自圖書館章程以至土地法。高級官吏破壞了主要法典,小官吏破壞關係較小的法典,其結果即為全部缺乏社會訓練和普遍的蔑視公眾章程和規律。
事實是如此的,原來家族制度處在極端的個人主義與現代社會意識二者之中途,這社會意識在歐美是包括了整個社會的。中國的社會,已被家族制度割裂成許多小個體;在它的裏面存在着其固有的合作,但個體與個體之間,沒有真實統一的聯繫,除了國家。因為過去中國在這個世界上實際是孤零零地生存着,未受劇烈的競爭傾軋,因而國家觀念和民族主義,沒有積極地發展起來。如是,家族意識替代了歐美的社會意識和民族意識。有幾種類似民族主義形式是在發展着,但歐美人士毋庸為之吃驚。“黃禍”不會從中國出發。中國人的本質裏頭,深深伏有一種根性,吾們願意為自己的家族效死,但不欲為國家而死,更沒有一個人肯為世界而死。
倘把民族全盤地考察一下,吾人好似有意地保存守舊生活。一九三五年曾遊歷過日本與中國的遊歷家,可以很容易看出最大可能的對照情形。把日本人比較一下:他們終日忙忙碌碌,讀報紙的時間總是在電車上或火車上;他們帶着固執猛厲的臉色,咬緊堅決的下顎,在他們的眉頭,罩着一層迫近眉睫的國難暗影,看似具有果決的主意:若非日本粉碎這個世界,便是在第二次世界大戰中為別人所粉碎,是以必須準備這個時代的來臨。而中國人穿了長袍,寬衣博帶,雍容溫靜,優遊自得,一若這個世界上永遠不會有什麼可以把他從酣夢中搖醒過來。無論你走進中國家庭,上中國館子,走在中國街道上,你真不會相信世界的慘禍或國難行將臨頭!中國人常自承自己的國家像一盤散沙,每一粒沙屑不是一個個人而是一個家庭。另一方面,日本國家是結合在一起,像一塊花崗石。這也是一件好事情,因為花崗石雖然堅固,世界大戰的巨彈,或許會把它爆裂開來;但是那一盤散沙,你至多僅能使它散開一下。沙粒固然仍為原來的沙粒。
四、特權與平等
社會上區別身份之主義,或恪守本分的理想,用很巧妙的方法穿越平等的理想。先明了這一點,俾明了中國人社會行為的全部精義,無論為善為惡。人文學者的性癖,是在鄭重區別各種事物的身份,是以男女之區別(為婦女遮藏之結果,上文已有所述),貴賤之區別,長幼之區別。孔門學者常自以為一種文化勢力,宣揚此等區別而建立社會秩序。他們希望用道德之力量把社會結合起來,想教導統治階級以仁愛,而被統治階級以服從,使長者慈祥而幼者敬老,兄長友愛而弟執謙恭,代替社會平等的意識。其着重點好像尖銳地置於確定的區分上面,或可說是構成了階層的平等,因為中國文字中表示五種主要誼屬關係的一個“倫”字,其字義即為本階級中的平等。
這樣的社會,也不是沒有它的可愛之處的。例如尊敬長老,常是很動人的。羅斯教授(A?E?Ross)曾指示老年人在中國是最顯揚的人物,比之西方的老年人,遠為尊崇而受人敬視。至於歐美的老年人,他們總感覺自己過了有用的時期,而眼前是無報酬地白白受著兒孫的豢養,一似他們在其壯年時代曾未出力以養育其小輩的。或則此輩西洋老年人還會不斷地大聲疾呼,說明他們的精神尚屬壯健可用。這樣的呼聲,徒見其可發一笑。好好受過教育的中國人沒有會無故冒犯一個老年人的,恰如西洋君子不會有意得罪女人一樣。有些這樣的優美習性已經消失,然大部份仍存留在中國家庭里。這就是老年人大多寧靜沉着的原因。中國是這樣一個國家,那裏讓老年人生活於其間,滿覺得舒服安適。著者敢斷言這種普遍敬老情操千倍優於世界各處的養老金制度。
從另一方面言,此社會身份區別主義,產生一種特權,這對於享有特權的階級自覺得欣欣有味,直到如今,此風不變,尊敬老年無疑為好的習性,但尊敬學者和尊敬官吏階級則利弊互見。社會一般對於狀元——殿試第一名——的讚美敬慕,深深地彈動一般做母親者的心弦,也激動着一般姑娘們的那顆小心兒。一旦中了狀元,風光十足,自不待言。他跨着滾雪般的白馬,受着皇帝特頒寵典的裝飾,排着花團錦簇的儀仗,遊行街市一匝,表揚他是全國最聰明的一個才子,同時又是美貌的“花花公子”。這一點倒也非可輕視,因為中狀元的,總應該是個美少年。這是卓越奇才的光榮,也是高官顯爵的光榮,每當他出門,則銅鑼開道,宣告貴人的即將蒞臨,衙門差役則清除道路,驅逐過路行人好似掃除。`這些衙門的差役,常能倚仗主子的權勢與受寵而叨叨光,有時傷害或殺死一、二個人,也算不得一回事。
你倘使讀讀中國古本小說,免不掉要看到這些場面。吾們不叫它權勢與榮華,而叫它“氣焰”,蓋言其氣勢如熊熊烈火之盛,不可嚮邇也。衙門差役惟一所忌憚者,為無意莽撞了別個官員的鹵薄,這個官員,適為較其本家老爺高級者(這便是身份主義發生作用),這官員也許將挫折他的一些氣焰。或則他們糊裏糊塗傷害或殺死一、二個人,適屬於較高級官吏的家族者,到此他們才會高喊“小的該死,小的該死”,然終於難免拿捉起來,於是押解給這個高級官吏聽憑他的裁判,有時吃打屁股,有時收押監禁,不管合乎法律與否。
像這樣的特權是常常具有動人的魔力的。那無疑即便是現代官吏,既已削去了外表的光榮,還是很不願意放棄這種特權。沒有一個人享有這種特權而不覺得窩心、不歡喜它的。不知怎樣,那些民主主義者稱呼現代官吏做“公僕”,實際上這二個字只配讓他們引用在通電裏面,他們的內心固惡狠狠痛恨這個名辭。一九三四年發生一件案子,有一個高級官員的汽車夫不服從交通信號,在一個熱鬧轉角衝過一條馬路,卻還扯出一支手槍打傷了一個警察的大拇指,因為這個警察想阻止他。這是他的官火的氣焰!不差,特權總是好東西,而且它至今還是光芒萬丈。
特權是以為平等的對照名辭,而官僚為民主主義的天然敵人。無論何時,只消官吏肯放棄他們的階級特權,享受較少一些的行動自由,而肯上法庭答辯人家的糾彈,中國真可以一夜之間迅速轉變成真正的共和政體。可惜至今此時機猶未成熟也。因為倘若人民獲享自由,那麼官僚和軍閥的自由將從何而來呢?倘若人民享有不可侵犯的民權,則軍閥從何而得隨意逮捕報館編輯、封閉報館,甚至砍戮人頭以療自己的頭痛(張毅將軍嘗在著者本鄉福建漳州干過這件事。著者的敢於直指他的大名,因為他業已去世)。當人民敢於不敬他們的官長,或少年敢向父母反唇抗辯,我們將大喊“反了反了”。這四個字的意思是天翻地覆,世界臨到末日。
這種意識是很深地種植於中國人的心坎中,其罪惡不只限於官僚,卻是像榕樹的根盤四射,延展可及數里之遙。又像榕樹的頂蓋,它向四面展射其寒冷的陰影,掩蔽一切走到它樹下來的人。吾們中國人不欲與此大榕樹鬥爭,而卻趨躲它的蔭蓋之下。吾們不會彈劾官吏,像美國人;也不會焚燒富人屋宇,像布爾什維克黨員。吾們只想做做權勢人家的守門人,沾沾他們的官勢的光。
五、社會階級
清清楚楚,中國只有兩個階級,一個是衙門階級,他們享有治外法權而不用領事裁判,享權的起源,遠在歐洲人來華之前。其他是非衙門階級,他們須付納捐稅而服從法律。說得尖刻一些,中國只有兩種階級,上層奴才與下層奴才,二者彼此互有浮沉。托於樂觀的命定觀念,中國人服習這種綱要很豁達而自然。其實中國並沒有固定的社會階級,只有不同家族之升降,依各家財產的興敗為準則。社會上有僥倖的衙門家族,及有運氣欠佳的家族,他們的兒子沒有入衙門為官作宰,他們的女兒沒有嫁進衙門世界,然各家族沒有絕對的孤立的。由於通婚或由於交誼往來,在中國任何家族中,不難覓得一個遠房表親,他認識張三少爺的教師先生,這位張三少爺的舅嫂是某一局員的大阿姨,這麼牽絲攀藤的關係,逢到有事臨頭,須對簿公庭的時候,極有用處。
衙門家族,再可以用榕樹來做比喻:它的根柢糾紛盤結,轉輾旋繞,復向四周作扇形的輻射。中國官僚社會可以比之於生在山巔的榕樹。經過一番調整的作用之後,大家都在向日光的方面爭取一席地,既已得之,則互相安靜地過着日子。有幾棵站在機會比之別棵較優越的地位,他們都是彼此互相回護着的——中國有句俗語,叫做“官官相護”。普通平民可比之於泥土,所以培養這些樹木,供給他們以種種營養質料,俾使之生長。如孟子當其辯護君子小人之別時所說:“無君子,莫治野人,無野人,莫養君子。”又似《論語》上說:“齊景公問政於孔子,孔子對曰:‘君君臣臣父父子子。’公曰:‘善哉,信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,雖有粟,吾得而食諸?’”如是,那些樹木上承日光煦照,下接土地氣液之營養,因以發育繁滋。有些樹木比較來得繁榮,它從泥土吸收較多液汁,而人民坐在他們的蔭蔽之下欣賞其茂密的綠葉者,不知此乃吸收土地之液汁而榮發者。
唯官府老爺們則對此情形,固熟知其內容。那些候補知縣悶坐在北京城裏候缺的時候,心上牢牢記着,更不斷互相討論着某縣缺肥,某縣缺瘠。他們又把國家稅收用文學的辭藻稱為“民脂民膏”。收括民脂民膏的本領是一種科學,其精妙而變化多端,可比之於有機化學。一個優良化學師能把甜菜根煉成糖,更有本領的能從空氣抽收氮素而製成肥料。中國官場的本領,比之毫無遜色。
可取之處為中國向無固定的階級之分,沒有所謂貴族政治。衙門階級並非為永久的世襲制度,像歐洲封建地主的貴族政治那樣;也不可以把它跟任何私人的黨派相混合。中國未曾有任何家族足以自誇其祖先在過去五百年中能拱坐而食,未嘗一勞動其手足像法蘭西的幾個貴族或奧地利赫斯堡王族者,除掉一個惟一的例外,那便是孔子的後裔,世襲衍聖公,的確在過去二千年中拱手未嘗勞作。滿族旗兵的子孫,他們的祖先在一六四四年征服了中國,其後三百年中可以說真正拱手未嘗勞作,而至今清社雖廢,他們還是懶惰不肯操作——這是指其大部分而言。他們現成為社會學者最感興趣的研究問題的對象:且看一個階級,受國家的扶養經過三百年之久將生何等後果?他們是中國的真正的有閑階級,但他們又是惟一例外。介乎衙門與非衙門階級之間,其實找不出任何顯著而固定的區分痕迹。
所謂家族,非為世襲的階級而為社會的單位組織。此等家族之沉浮升降,真是說不盡的千變萬化,不可捉摸。過了四十歲的人,都能親眼經歷:某些人家,怎樣由貧賤而興隆;某些人家,怎樣由富貴而衰落。社會的德謨克拉西,無論在中國或在歐美並非由於任何法製為之維繫,卻是被我們的放蕩的敗家浪子所維繫着,像有位學者曾這樣指出過,此等浪子在中國出品頗為豐富,他們的闊綽的揮霍,使富貴家系的永續成為不可能,因是浪子乃系德謨克拉西的屏障。文官考試,像中國的科舉之類,常可使懷才的志士從社會底層升騰上來。中國的科舉考試,無人不可參加,除非是乞丐或娼家的兒子。一方面,教育的費用並不昂貴,不致僅讓富裕階級的兒孫獨沾利益。讀書求學,為有才之士所享的特權,卻非是富裕家庭所享受的特權;學問的進修,也從未受貧窮之累而遭遇任何嚴重的阻撓,由是看來,可以說人人都是機會平等的。
中國社會依着士農工商的次序而分成四個階級。在初期農業社會裏,人民的精神是根本上屬於德謨克拉西的,而中國差不多一向滯留在農業社會的階段。中國沒有階級敵對的心理,因為沒有此種必要。士農工商四個階級間的互相往來,不受階級意識和勢利心的破壞,除非是上面說過的衙門階級。一個富商或一位高等官吏可以很和氣親睦地跟一位木匠師傅對坐品茗,談天說地,這是很平常的,或許比之英國大地主的家人跟佃農說話較少虛文。農夫、工匠、商人,都是土地的滋液,大家都是很卑遜、安靜、自重的人民。農人受了孔子學說的影響,被置於農工商三階級之首,因為關心米穀之中國人,常能明了粒粒盤中餐從何而來,是以對農夫感戴無限。農夫與商人和工匠,大家都景仰讀書人——士——認為是一種賦有特權而應受人禮遇的階級。更由於中國文字辨認的困難,此對於書生的尊敬系出自心底的真情。
六、陽性型的三位一體
但是這些讀書人是否配受這樣的尊敬?智力的勞動,當然較高於體力的勞動,二者之間的不平等,看似沒有什麼不自然。人類的征服禽獸,乃賴於人類的較高腦力發展。由於智力的不斷發展,人遂獲得動物界中優越的地位。但是當然有人可以發問這樣一個問句——從動物的觀點上——是否人類有權從獅虎奪取山林,從野牛奪取草澤。犬或許予以同意而狼或許另一想法。人類的得以辯解其正當,僅恃其較高智謀。讀書人在中國,與此情形一般無二。只有讀書人,才知道知識的寶藏,只有讀書人才知道歷史和法律,也只有讀書人才知道怎樣在訴狀中機巧地運用字句,以一字而殺人。學問既如此複雜,對之起敬自非異事。這些讀書人及其同類人物,在中國構成所謂“上流社會”,亦即所謂破靴黨。倘再把樹木來做比喻,則此輩破靴黨便是寄生蟲,他們可以不用費力而爬上最高樹木頂巔,而一切中國榕樹,都受着此輩寄生蟲的包圍。換一句話說,他們能夠爬上樹木,附耳說些甜言蜜語,以求土地的滋液,附帶的揩些油水。更進一步,他們時常從樹木擔任吸吮土地滋液的工作。
這就是所謂“包稅”與“專利”制度。它一方面摧毀人民的經濟基礎,一方面侵害國家稅收本身。此等捐稅專利為本地土豪劣紳的衣食父母,這是一種罪惡,自從民國建立以來曾經大書特書。實際上一種抽稅專利權系從地方政府購得,倘其報效額為三千元一年,常可產生二倍至三倍的利潤,土地的滋液,乃似專以豢養這些寄生蟲,可惜人民受了欺壓而毫無裨益於政府或社會,不過肥胖了寄生蟲的家庭。
寄生蟲又是根深蒂固的盤踞於地方上,致任何新的統治權勢必俯就他們,與之合作,或交託他們經手。他們分配着屠宰稅,書寓捐,賭枱捐,從他們的投資動機上着想,他們天然希望撈取最大的報酬。此最大報酬的理想,即足證明對於人民的弊害。他們的貪慾沒有限制,因為“最大”一辭沒有確定的範圍。而他們用了專業的知識,又可以發明新的捐稅。每位新上任的官府大老爺,他的夾袋裏也都帶着這些破靴黨。而他們倘與大老爺有一面之緣,也可以自動的公事上或非公事上跟衙門保持着關係。他們或許上衙門去拜訪老爺一次,當其啜茗縱談上下古今的當兒,他們往往會感嘆地說:“唉!想想看,每一縣至少應有一萬五千隻豢養豬只的槽缽,每十縣就有十五萬支,定每支槽缽抽捐一元,其數目就很可觀了。”說著咕嚕咽一口上好龍井茶。當許多這樣的感嘆和見識閃現時,那老爺很敏捷地多學了幾種搜括民脂民膏的技術了。這位老爺真不勝其感激,還半含無此見識的自愧。他正在世道上慢慢兒熟練起來。而接連上豬缽捐,這破靴黨的讀書人又想出棺材捐,又想出花轎捐。
在著者的想像中,常把這些讀書人與中國繪畫中之聖潔而美麗的白鶴連想在一起,它們是那樣清白,那樣非塵俗態,故能代表道家隱棲的象徵,而仙家都跨之以升天。有人或許會想它們是賴吸取天空清虛之氣以生活的,其實它們卻吃着蛙類和蚯蚓而生活着。它們的羽毛既如此白潔而光輝,它們的步伐姿態又如此堂皇,就吃些蛙類蚯蚓下肚,那有何妨呢!討厭的是它們要吃了東西才能生活。破靴黨先生們知道一切人生的事物,又知道必須生活,而要生活他們一定要有金錢。
七、陰性型的三位一體
由於社會上的名分原理和分階層的平等概念,某種關於社會行為之規律遂應運而生。它們是中國人經驗思想體系中三大不變的定律,其永久不變性超乎羅馬天主教教條,其權威超越乎美洲合眾國的聯邦憲法。它們實在是統治中國的三女神,權勢過於當時執政的軍政要人以外。至於它們的名稱便是叫做:面情、命運和恩典。此三姊妹永久統治着中國,至今猶然。惟一有價值的革命,是以應為反抗此陰性的三位一體的革命。所困難者,此三女子這樣的會體貼人,又這樣的迷人。她們墮落了我們的祭司,諂媚着我們的統治階級;保護權勢,勾引富人,催眠窮漢,小賞懷野心者而腐化革命團體。她們又會麻痹司法界,使各種法令條文不生效力,譏笑德謨克拉西,藐視法典,以人民權利為笑料,破壞交通規則和俱樂部章程,任意橫行於人民的私人花園。假使她們是專制君王,或則她們是醜陋不堪的,她們的勢力或許不能維持如此久遠;可是她們的聲調恰恰是柔軟的,她們的儀態恰恰是文雅的,她們的足無聲地踐踏到法庭上,她們的手指輕巧地把司法機關撥個凌亂,當她們撫弄法官的面頰的時候:不差,那是不可限量的慰藉去崇拜這些淫蕩婦人的神座。她們的統治勢力是以在中國一時還不會消滅。
欲知恩典之概念,務先明了中國人生活之優美的簡樸性,中國人的理想社會,常為一種“寡政教,省刑罰”的社會。中國人的政府與法律的概念常深染着人類情感的色彩。中國人普遍地不信任法律與律師和高度機械化的社會。他們的理想中的社會是:人民皆能甘其食,美其服,安其居,樂其俗,是一個保存着上古淳樸之風的優良生活的社會。在這樣的人治而非法治的社會環境裏頭,乃有所謂“恩典”的出現,亦在此等社會環境裏頭,乃有古代中國特性中最優美的感恩報德的情緒的興起,報德心乃適為與恩典互為對照的情緒。此種感恩報德的心情,中國普通平民,尤其是農民,莫不充盈滿腹。一個農夫倘受了人家恩惠,將志之終身不敢忘,或竟替你刻一方長生牌位,供之家屋,早夕禮拜;或則不辭湯火,替你服務。人民蓋並無法律的保障,但有聽憑縣令的慈悲惻隱之心。倘這縣官是宅心仁愛的,則仁愛是比之什麼都更受人感激,因為它是不期報酬的。會有千千萬萬的實例,那些鄉民圍繞着攔住卸任而行將離別的縣官的轎子,跪倒塵埃,感泣零涕。這是中國人的感恩圖報的最好表現,也就是中國官吏之恩典的最好表示。因為人民只知它是一種恩典,而不知道它是一種公義。
這種社會環境,為恩典的發源地,它產生於在勢者與需要保護的人二者之間的私人關係。它可以代替公義的地位,往往如此。當一個中國人被逮捕,假定是沒有正當理由的,那他的親族的天然傾向,不是去請求法律保障而在公堂上求伸雪,乃專門去尋找一位認識縣長的人居間說項,祈盼特施恩典。由於重視私人交情和面情,這位居間說項者倘其面子龐大得夠程度,則常常是達到目的的。這樣辦理的方法常覺來得簡便,而且它的費用比之耽延時日的訴訟節省多多。一種社會上的不平等乃由是而興起,就是夾有權勢的官吏、富豪及有面子的聯絡人和貧苦階級——他們的環境沒有那麼僥倖。
幾年前,安徽發生一件逮捕並監禁二位大學教授的案件,原因是為了一些戲謔的無意批評冒犯了當局,他的親屬沒有別的妙法,只有奔向安徽省城晉謁軍事領袖懇求恩典。另一方面,在同一省份中,幾個青年系與某一有力政黨有關,為了賭博而當場遭逮捕,這幾位青年於釋放之後,便直上省會,請求撤換冒犯了他們的警察當局。沿長江某一城市,有一爿鴉片鋪子被搜查,他的存貨予以沒收,但經某一當地有力者的一個電報,公安局不但須聲明抱歉,以謝鹵莽,還得派遣警察衛隊送回沒收的鴉片。某一牙醫生嘗替一位顯赫將軍拔出了一顆牙齒,將軍大悅,因授予一個頭銜給他。有一次,某一部內的技師打電話給這位牙醫生,因直呼了他的名字而未用官銜,他馬上跑到部里去,當著許多職員面前,把這技師打了一記耳光。一九三四年七月,武昌有個婦人,因為天熱,穿着短褲在戶外睡覺而被捕,監禁了不多幾天,她就病死在監獄裏。後來發現這位婦人是個官太太,那個生事的警察遂被槍決。如此事件,層出不窮。復仇是甜美的,但也有許多婦人不是官太太,有時而遭逮捕,其結局遂不是甜美的復仇。儒家學說即代表此等理想,因為早如《禮記》,已有這樣的說法:“禮不下庶人,刑不上大夫。”
恩典是以為社會上名分觀念的要素,亦為孔子理想中的君子統治的具人性的父母政府之邏輯結果。然則如老子所說“聖人不死,大盜不止”是否是對的呢?孔子的理想,似乎是天真的稚態,他想來一國之內,盡有那麼許多賢人君子,盡夠遍佈全國以統治人民。很明顯,他的算盤是打錯了。在田野風的初民社會的淳樸生活時期,此種思想或許有實現可能,到了現代這個飛機摩托車時代,它一定失敗,凄慘地失敗!
可取之處,上面已經說過,為中國沒有固定的階級之分,沒有貴族政治。這一點恰使吾人接近“命運觀念”,因使社會上的不平等成為可忍受。命運的特徵為無人永久地被踐踏在下面,而壓迫者與被壓迫者常有機會互相對易位置。吾們中國人深信凡人皆有得意之一日,而“天理循環”,倘一個人而有才幹,意志堅決,抱負不凡,總能攀高升騰。誰得預卜?一個賣豆腐的女兒或許突然地引動了一位貴顯將軍的注目;或許他的兒子交了鴻運,做了縣知事的守門人;或則一個屠夫的女婿,假定是一個貧苦的中年鄉村塾師,可以忽然中了進士,像《儒林外史》所告訴我們的,那時或許馬上有一個鄉紳從城裏巴巴的趕來,邀他去他的公館裏住一程;另一個跑來跟他換庚帖,義結金蘭;第三個也是富商,送他許多綢緞綾羅,許多袋白銀;縣知事又親自送他兩位艷婢,一個廚子,以替他的鄉下妻子服役;這個屠夫乃喬遷至城中大公館,不勝從心坎底部快樂出來,忘卻往時他怎樣的時常欺凌其女婿,卻說他一向堅信女婿必有發皇之一日,現在他準備放下他的屠刀,而受女婿的奉養。女婿中了進士,岳父也交了好運。吾們羨慕他,但吾們不稱他不公平,因為吾門叫它命運或幸氣。
命運主義不單是中國人的智力的習慣,也是孔教傳習意識的一部分。信仰命運與名分觀念的關係如是密切,致使吾人有句流行俗語,叫做:“安分守己,聽天由命。”孔子在稱述其自己的精神進展時說:“五十而知天命。”又說:“六十而耳順。”這個命運主義的原理為人們精力和知足精神的源泉,亦所以產生溫和平靜的中國精神。因為沒有人常能交好運,而好運又不能臨到每個人頭上,人遂很願意容忍這種不平等,認為一種合乎天然的法則。經由科舉考試之路,有志才幹之士常能獲得一種上進的機會;更經由運氣或經由才幹,一個人可由非特權階級升入特權階級,就是他的得勢的日子。一旦踏進了特權階級,他便愛弄特權。隨着地位的變遷,因生心理的變遷,他乃開始愛好一切社會不平等和一切特權。此種轉變的面目,為現代每個革命成功人的顯著特例,他握緊他的鐵腕以限制報紙言論自由,比之他在革命初期所高呼打倒的軍閥還要來得猛鷙。
因為現在他有了大面子,他站立於超越乎法律與憲法的地位,交通規則和博物院章程於他微不足道。這面子是心理作用的,彷彿中國人的生理面貌那樣有趣,心理的面子更為神妙而動人。它不是一張面孔,可以揩洗或刮須,卻是可以“得”“失”“爭取”,更可以當禮物一樣“贈送”。這裏吾們達到中國人社會心理最微妙奇異的一點,抽象而不可捉摸的,但卻是最高等最精細的規範。中國人的社交往來,莫不依此為準則。
中國人的面子,倒是容易舉幾個例子而難於下一界說。例如首都官吏,可以用每小時六十里速率開駛汽車,而交通規則限定每小時只許三十五里為最高速率,這就是有面子。倘若他的車子撞倒了人,當警察前來,他寫寫意意從小皮夾掏出一張名片,優雅地微笑一下,一聲不發地撥開機輪,駛開去了,那他的面子才大得了不得。倘逢這警察不願給他面子,假裝不認識他,這位官老爺乃開口打其官話,詢問他可認識本人的老子否?說罷,歪歪嘴,吩咐車夫開車,那麼他的面子更大了。再倘使這警察堅持須把這車夫帶入局,於是這官員打個電話給警察局長,局長便將車夫開釋,而下令把那小警察革職,因為他有眼竟不識泰山,於是而他的面子真是大得和“天官賜福”一樣了。
“面子”的意義,不可翻譯,亦無從予以定義。它好像是榮譽而不是榮譽,它不能用金錢購買卻給予男男女女一種實質的光輝。它是空虛無實際的,而卻是男人家爭奪的目標,又有許多婦女為它而死。它是不可目睹的,但是它卻存在而展開於公眾之前。它存在於太空之間,其聲息似可得而聞;且其聲崇高而充實;它不負公理上的責任,卻服從社會底習俗,它耽擱訴訟,拆散家產,引起謀殺和自盡。但它也常使人經過同鄉人辱罵之後,勉力自拔於流浪無賴的惡行;它的被珍視,高於塵世上一切所有。它比之命運、恩典,更有勢力,而比之憲法更見重視。它常能決定兵家之勝負而毀壞整個政府機構。就是這空洞的東西,乃為中國人所賴以生活者。
倘把“面子”與西洋的榮譽觀念混纏,那是大大錯誤。中國女子常為面子而死;假如她的裸着的玉體無意中給男人家瞧見了,便羞不欲生,好像有些歐美婦女,為了私生子,很想投河自盡那樣。在歐美,一人吃了耳光而不能決鬥以報復,那是他失了榮譽,不是失了面子。另一方面,倘有一位道台老爺的醜陋公子逛窯子受了侮辱,他馬上回去帶一隊巡警來逮捕這個妓女,並封閉那妓院。那是他有面子,吾們實在不能說他保持了他的榮譽。
戰爭曾經失利,帝國曾經犧牲,都是為了將軍們要挾求索幾個尊榮的頭銜;否則大可為了戰略關係退守新陣地。今有兩造經過熱烈的爭辯,各自堅持己見的辯駁拖延不決的法律爭點,由聰明的裁判者聽來,明知其間並無實際使雙方不可和解的緣由,只消想出一個文雅一些的解決辦法,那辦法恐怕是道歉了事。一位軍事領袖,因為當眾受了同志的侮辱,可以分裂政黨至變更整個革命進程。男人女人自願大暑天氣整天勞頓,不辭辛苦,俾遵循喪禮而保家聲,家聲即家族的面子,那些世代書香的破落戶寧可破產,甚至終身負債,都是為了同一理由。
不給人以面子,是不可寬恕的無禮,猶似歐美人的向人挑鬥。許多官吏一夜須應酬三四處宴飲,寧可傷礙正常的消化機能,萬不能使任何主人失面子。許多失敗的軍閥理應斬首或監禁,卻常遣送出洋,被以考察實業,考察教育的名義,所以為其投降的代價。這辦法保全了他們的面子,也就是中國周期循環的內戰的原因。四五年前,全體內閣因為避免某一閣員之撤職而提出辭呈,解散整個內閣以保全此一閣員之面子,其實此人老實不客氣地說應該滾蛋,或許還得受徒刑的處分(撤職將使閣員失面子,因為此時並無內閣之更迭)。人情,一切太講人情,這個吾們的“面子”!但它又是志氣的刺激物,力能克服中國人貪愛金錢的心理。它曾使一位教員先生感覺老大沒趣,因為他的外國校長堅決要增加他的薪水,從十八元增至十九元。他情願受取十八元,否則須二十元,不然則寧可自殺,卻不願被呼為“十九塊人”。一位丈人以不肯留其無聊賴的女婿吃頓夜飯,這樣下了他的面子,恐怕丈人的本意僅欲使其女婿改過做個像樣的人;或許當此女婿垂頭喪氣,踽踽獨行的歸途中,倒就是他的努力向上的起點。
倘欲跟人家合夥出門,倒是跟沒有面子的人結伴,比較面子太大的來得安全。有二位丘八太爺乘一條行駛長江的輪船,堅欲賣面子走進一間裝着多箱琉磺的艙間,這間艙本來是禁止閑人入內的,兩位大爺走進了去,便在琉磺箱上坐下,抽出香煙呼呼地吸起來,又把香煙屁股很不經意地竟隨隨便便拋擲,輪船買辦的忠告央求,一概置之不理。結局,這一條輪船竟着火爆裂起來,於是此兩位丘八太爺獲得了面子喪失了生命,同時還犧牲了別人。這樣的事情,不關乎有知識和無知識的問題。有一位受教育的軍官五年前乘坐飛機,自量面子龐大,足以超過飛機的載重限量,故不顧機師的勸告,硬把笨重行李裝載上去,還不止此,他還要在他來送行的朋友面前賣弄特別面子,吩咐機師在機場上空繞一周匝,因為他是有勢力的軍官,這個面子當然要得。可是把這機師弄得團團轉,不免着慌,這機身老是不肯保持平衡而上升,竟觸撞了一棵大樹,結果這位將軍折斷了一條腿,以支付面子的代價。任何人苟相信獲得面子之利益,足以補償飛機載重過量所生之危險,則應該折斷他的腿,還得謝謝他。
由此觀之,面子這樣東西雖無從下一定義,但差不多有一點可以確定,即:在每個人失掉他的面子以前,中國將不成其為真正的民主國家。平民無論怎麼樣,總沒有多大面子。問題是到什麼時候官僚階級才肯放棄他們的面子?等到街巷鬧市之間消失了面子,我們才有安全的交通。等到法庭上面消失了面子,我們才有公平的裁判。等到內閣各部之間消失了面子,而以面子統治的政府讓給了法治政府,吾們才能有一個真實的民國。
八、鄉屬制度
在缺乏社會精神的環境裏,何以能有博愛慈善的精神?團體公益事業,採取何種形式?其說明可以從鄉屬制度獲得之。它就是家族制度升晉至較高一級的模型。由於愛好家庭,生愛好氏族之心,由於愛好氏族心理,發展一種沾着鄉土的心理。由此萌生一種情緒,可以稱為地方主義,在中國文字中叫做“同鄉觀念”。這種地方主義將同鄉的人或同縣的人或同省的人連結起來,使之共同負責維持地方上的公立學校,公共積穀倉,同業公會,孤兒院,和其他公共機關。基本上,他們是從家族心理萌生出來而始終絕不離開家族的基礎觀念。它是家族精神的擴大,成為某數種市民合作手段的心理的原動力。
在各大城市中,沿海的或內地的,有許多省的或縣的基爾特組織,例如安徽同鄉會,寧波同鄉會,諸如此類。只要同鄉間有了富商巨賈,此等同鄉會常能被資助以巨大資金。著者本鄉的漳州同鄉會,在上海擁有一百萬以上的資產,它設立了一所學校,同鄉子弟得免費入學。同鄉會又常附有公寓旅社的設備,頗似歐美的俱樂部,內部裝置,也相當富麗。同鄉會間有一種特殊制度,即捐款可以購買董事,同鄉會的另一效用為供給遊歷或過路的商人以各種所在地的嚮導工作。前清時,全國各地的讀書人都得上北京去應三年一度的會試,北京城中就沒有一省一縣不設有它的同鄉會。倘你找不到縣同鄉會,准可以找到省同鄉會。在這種同鄉會裏,一般舉人和候缺的候補知縣都賴以棲身,有的且帶着家眷同居,宛如永久的逆旅。有幾個省份如安徽、山西以網形的組織遍佈全國各地,俾本省商人得以便利地通行全國,以懋遷有無。
在本鄉,此鄉屬精神使人民發展一種村鎮自治體的政治制度,這在中國為惟一的真實政府,中央政府僅為一班衙門階級抽收捐稅及兵士們所知道的機關,此抽稅者及丘八太爺常為假借公務,張牙舞爪下鄉滋擾的熱心分子。其時在施行仁政的帝制時代,中央政府所加於人民的捐稅,至為輕微,而鄉民但覺得“天高皇帝遠”,固不知有所謂中央政府的德意。徵兵服役,向非人民所知,蓋國家承平之日久,既無戰爭,又無匪賊,只有那些流氓,那些不事生產的無用之徒,才轉起當兵的念頭。及國家荒亂之秋,那就國家兵卒與地方土匪,怎樣也找不出可以清楚區別之點(此當系指軍閥時代之情形——譯者)。其實就是二者之間加以區別,亦為非必要者。至於講到法律與裁判的情形,則人民常怕上公堂,百分之九十五的爭執是在本地長老輩面前解決的。被捲入訴訟案件,認為事實上的一種羞恥。年老的安分良民,常引生平未進衙門未上公堂以自誇,是以中央政府的三大作用:課收捐稅、維持和平和保持公正,直接關涉人民者至微。根據中國式的政治哲學,政府統治之最優良者,應最少發揮統治作用,最少管閑事,即垂拱而天下治。此思想歷久而不變,真正統治中國的政治機關,可以稱為農村社會主義的政府。凡適用於農村者,亦必為都市共通精神的真髓。
此所謂鄉村或市鎮的地方政治機關,是非可目睹的。它沒有具象的權力體,像市長或議員者。它是實際賴道德的觀念受年事較長者之統治。此統治者之資格,亦為年高德劭,同時亦受一般土豪劣紳(破靴黨)的統治,則借重其熟悉法律與歷史。基本上,它是受習俗和慣例統治着,所謂不成文法律者近之。倘遇發生爭端,常請出年老者或族長來公斷是非曲直,公斷標準不是單純根據理由而是依照“人情公理”兩者兼顧。倒是沒有了律師的參加,反而容易察覺誰是誰非,尤其當兩造同系生活於同一社會傳統之下而彼此系屬相識者。因無律師在場,使公正的判斷益見可能,而判斷公正,常使人心折服。鄉村裏的紳士似較城市中者清白一些,雖他們的寄生蟲的本質是由於經濟的關係而決定了的。也有良好純正的讀書人,他並不視處理爭訟為職業,他們因為德性、學問、名譽,也能分享老年人所受的尊敬之權力。在此等老年人和讀書人治理之下,人民生活着。臨到爭執不能用這種方法解決時,好像犯了傷害人命的刑事案件,或如分析家產,或其兩造都決心爭取面子、誓不甘休的時候,那麼他們才請教衙門。但是這僅當兩造都準備毀滅自己的時候,因為沒有人民不畏怕衙門如同趨避瘟疫病一樣。
中國人民常能管束自己,倘所謂政府者能聽令自存自沒而不加干預,則他們亦很願意與政府不相往來,爾為爾,我為我,今如給予人民以十年長期的無政府狀態,在此時期,政府一辭,無人提及,他們很可以安靜地生活下去,他們的事業,也會發展而興旺起來,他們會墾殖荒地改成果園,製作用具,轉輾傳販之於全國,亦將能發掘地下之寶藏,擴展各人之事業。鴉片將不復有人種植,因為沒有人迫使之種植,將自然而然絕種。他們還能積聚些積蓄,足以救濟臨時的水旱災荒。讓他沒有高懸“富國利民”匾額的甚麼甚麼稅局,則國家將趨於強盛,而人民趨於富足。
九、賢能政府
以一個國家為標準,吾們的政治生命中最顯著的特點,為缺乏憲法,並缺乏公民權利之觀念,這樣的特點之存在,只因為一種特殊的社會和政治哲理、道德融和的哲理,而不是一種效力的哲理。它把道德和政治混合在一起,成為一種憲法的基本概念,是在預斷地把統治者當作壞坯子看待;他或許會濫用權力而損害我們的權利,吾們乃借重憲法為捍衛吾人權利的武器。中國對於政府的概念,恰與此預斷直接地相反。中國人只知道政府是人民的父母,謂之“父母政府”,或者是“賢能政府”。他們將照顧人民之權利,一如父母之照料其子女,是以吾們人民把“便宜行事”的權利交託於政府,便予以無限的信任。在此等人手中,吾人付託以數千百萬的資產,從不一問其開支報告;吾們又賦予此輩以無限政治權力,亦從不計及自衛吾人之權益。吾們只把他們當作聖賢君子看待。
對此所謂賢能政府所下的批評,其精審、公平、正確,應無過於二千一百年以前韓非子的偉論,韓非子為屬於法家之大哲學家,約生於孔子后三世紀。他是法家哲學派中最後亦為最偉大的一位,他的中心主張便是建立法治政府以代人治政府。他的分析人治政府之罪惡極為精確,而他所描述的當時之政治生活現象極相類似於今日的中國,倘令韓非子復生而親向吾人口述,亦將不易一字。
依照韓非子的意見,政治智慧之起點,始終擯棄道德之俗論並避免道德之改進。著者亦深信吾人停止談論人民道德的感化愈早,則吾人之能建立中國之廉潔政府亦將較早。可是事實上有那麼許多人在議論着道德的改進,以為政治罪惡的解決手段,適足以說明他們的思想之幼稚,和他們的領悟正確的政治問題之低能。他們應該明了吾人已經繼續不斷地談道德的腐論歷二千年之久,卒未能用道德之力量改進國家,或使她有一個比較賢明廉潔的政府。中國人民應該明了,倘令道德感化真能有何裨益,中國今日應早已成為天使聖哲的樂園了。依著者愚見,用道德來改善政治的思想和議論,何以如是流行,特殊那些官吏們談得尤為起勁,就因為他們知道這樣的改革,至少不會有害於人。可是吾們那些高呼提高道德的大人先生,都是不懷好意,有幾個簡直有一顆墨黑的良心。著者固知張宗昌督辦和別位恢複名教禮制而提高他人的道德水準者,通常都廣置姬妾,自五人至十五人不等,又為強姦幼女之老手。吾人說“仁義是美德”,他們亦將回答說:“不差,仁義是良行。”這樣胡胡調,固無傷於任何人。另一方面,吾從未聽見吾們的官僚老爺講起法治政府,因為人民將對之說:“很好,我們嗣後將用法律檢舉你們,而請你們進監獄。”是以吾人停止談論道德愈早,而移其論旨於嚴格推行法治,則吾人愈能及早阻止官僚之閃避法律制裁,使他們不再能託故優遊外國租界而寫寫意意誦讀孔子經書。
簡言之,韓非子時代有兩種相對的政治概念,吾人在此現時代亦然。即孔子的賢能政府之概念和法治政府之概念,把每個統治者當作賢人君子,因而亦以對待賢人君子之禮待遇之。法治制度的政治概念,則把每個統治者當作壞蛋看待,因進而製備種種條款,以防止其遂行歪曲意念。很清楚,前者是中國傳統的見地,而後者是西洋的見地,亦即為韓非子的見地。似韓非子所說:“聖人之治國,不恃人之為吾善也,而用其不得為非也。”這就是法家哲學的道德觀之基點。換言之,吾人不以統治者為君子而冀其行仁義之道,吾人應目之為潛伏的囚犯而籌謀種種方法與手段以期阻止此等可能的罪行,如剝削人民的權利與賣國。你可以很容易看出後者的制度是較易於收實效,其阻止政治腐化的效用,比之靜待此等君子之良心發現高明得多。
在中國,吾們恰恰做了相反的工作。非但不把他們當作潛伏的壞蛋——這是我們老早應該如此的——卻把他們當作君子看待。依古老誠實的孔子之道,吾人盼望統治階級人人成為仁愛的賢人君子而愛民如子。吾們以誠實不期望之,故對他們說:“直接地干吧,你們可以任意使用國家公共資產,吾人不要求你們公開預算,或公佈歲支賬目。”吾們對軍閥說:“干吧,我們信任你將愛民如子,故吾人將聽憑你憑良心抽課人民捐稅。”吾們對外交人員說:“干吧,吾們對於你們的愛國心具有絕對的信仰,故允許你們有權締結任何國際條約不用徵求人民的同意。”更對全體官吏說:“你倘能做像賢人君子,吾們將替你建立牌坊,以資褒揚,但倘你變成壞蛋,吾們不致把你囚入牢獄”。其他國家中,從未有如此拿對賢人君子的態度對待官吏的。假令韓非子生於今日,他將勸導吾人以壞蛋視之,因而對官僚說:“吾人不欲箴勸你們行仁義之道,亦不復建立牌坊來褒揚你們,即使你表現為賢人君子的行為;但你膽敢做出欺民亡國的壞蛋行為,則吾人將請你進牢獄”。這辦法是消滅腐敗政治的比較健全而敏捷的方法。
這裏且讓吾摘錄一節《韓非子》的文字:
“……今貞信之士,不盈於十,而境內之官以百數;必任貞信之士,則人不足官;人不足官則治者寡而亂者眾矣。故明主之道,一法而不求智,固術而不慕信。故法不敗,而群官無奸詐矣。”
韓非子否定所謂仁愛的父母政府會有任何效用,因為他指出人之惰性,莫先於父母,皆見愛,而未必治也。先王之愛民,不過父母之愛子,則民奚遽治哉。韓非子又冷冷地幽默地發問:“仲尼,天下聖人也,修行明道以游海內;海內悅其仁、美其義,而為服役者七十人。”以天下之大,而為服役者七十人,豈非是“貴仁者寡,能義者難”的明證?今欲人主務行仁義者皆如孔子,而臣民愛服德行者皆如列徒,豈非夢想?這短短一段文字,含有動人的嘲弄,峻刻的調笑,同時也含有健全的意識。
韓非子所評述的當時韓國的弱點,深與今日中國之過失相暗合,至於那時的官僚和人民的特性竟那麼相像,使吾們讀了他的文字,直不辨其所描述者是否為現代之中國。他和盤托出當時官吏的腐敗和人民的冷淡消極,而認為此等缺點應歸源於法律保障的缺乏與制度之不完備。他不贊成改進道德效力,而指出那是政治制度與缺乏法律保障在作祟。他說一切禍患,起於無公正之法。他痛恨那時的儒家而稱他們為一群喋喋的愚夫。這稱呼實在很適配於今日吾人的許多“長袍的愛國同志”。他說到當時的官吏,稱他們的貪污,不啻受着鼓勵,因為沒有嚴刑峻罰以制其後。韓非子這樣爽直地說:“……是故事強,則以外權市官於內;救小,則以內重求利於外;國利未立,封土厚祿至矣;主上雖卑,人臣尊矣;國土雖削,私家富矣;事成則以權長重,事敗則以富退處。”這樣的字句,很可以引用之於現代優遊於大連及上海租界別墅中的寓公。他又說因為缺乏制度,“則以黨舉官,民務交而不求用於法;釋公行,行私術,比周以相為也。”這樣的情形,何等暗合於今日,只有那些官僚士大夫階級肚皮里明白。
《韓非子》中有一重要之章節,其中含有一現代的新名詞“公民”一語,殊覺新穎;惟此節文字乃系描述當時人民一般的對於同事之漠不關心的態度。他鄭重地說:“民之故計,皆就安利而避危窮。今為之攻戰,進則死於敵,退則死於誅,則危矣。棄私家之事,而必汗馬之勞;家困而上弗論,則窮矣。窮、危之所在也,民安得勿避?故事私門而完廨舍;廨舍完則遠戰,遠戰則安。行賄賂而襲當塗者,則求得,求得則私安,私安則所在,安得勿就?是以公民少而私人眾矣。”
吾們至今仍感覺到公民的太少,而私人的太多,其理由當歸之於適當的法律保障之缺乏。他跟道德的興衰毫無關係。缺點完全在制度(法)。倘人民的公共精神太豐富,常有惹禍的可能,天然他們對於國事將採取消極的態度。倘官吏貪污而無刑罰為之制裁,那麼你要望他不貪污,實在是過於苛求人類的天性了。
韓非子堅決主張設立一種神聖不可侵犯的法律,為統治階級與被統治階級所共同遵守,上不避權貴,下不欺庶民。他信仰法律是超然的,在法律的前面,一切人是平等的,而私人的勢力與私人間的關係,應該於以打倒而代以法律。所謂去私曲,就公法也。這裏我們不僅遇到一種歐美式的平等概念,它使吾十分注意者為一種絕非中國型的思想。可異者,他的思想適與孔子思想立於反對的地位,孔子的格言有“禮不下庶人,刑不上大夫”。而他以其純粹法家的態度說:“法不阿貴,繩不撓曲,法之所加,智者弗能辭,勇者弗敢爭,刑過不避大臣,賞善不遺匹夫。”韓非子想像一種法律,要使“貴賤不相逾,愚智提衡而立”。他推行一種機械式的法治,只要有了完備的法治制度,他信仰治理國政,可不用賢能之士——這一種機械的意識,完全不是中國型的。
韓非子的法治制度,也存在有一種道家的基本思想,就是“明君無為於上”。君主所以要虛靜無事,無為於上,因為他知道那些君主依一般常情而斷,實際上沒有任何辦事的能力。是以應該籌劃一個機械式的政治機關,它的機構作用的行進自然而然公平而完備,不關乎統治者的智愚賢不肖。君主是以成為一個徒負虛名的骸殼,有如現代的立憲政體。英國現代也有一個國王,他的職務好像專門在主持建築物的奠基典禮,船舶的下水命名,和頒發爵士勛位;是以國王的賢不賢,能不能,對於國家完全無若何重要關係,法治制度將自然發生作用。這在基本上是一種君主無為主義的學理,為韓非子所倡導,而現代英國實行而獲有成效者。
那位好好先生孔老夫子而被稱為政治思想家,不啻是古怪的奇緣。他的懦弱的胡言,竟榮被以政治學理之美名。一種政治思想,至盼望德行統治的政府與仁義的統治階級之出現,那是多麼屬於幻想,恐不足以哄騙大學二年生。譬如你管理百老匯交通,不用紅綠燈信號指揮,而信託汽車夫的自動努力。任何細心地研究中國史的學生,一定能夠注意中國的孔子理想的政府,充滿着道德意識,常為舉世無雙的一大腐敗罪惡。他的原因不在乎中國官吏之特別比歐美官吏來得腐敗,這清楚而確定的政治歷史之真情是:當你以君子禮待官吏如中國向來之習俗者,則其中十分之一將為真君子,而十分之九將為惡棍,但是當你以對待壞蛋的心理視之,若歐美之所為,準備着政治監獄,或示之以監獄之威嚇,則真將變成壞蛋者將遠少於十分之一,而十足的十分之九將勉力自命為君子,結果你至少獲得一個廉潔政府的外貌,這一個外貌未始非值得具有的。這就是中國老早應圖改革的真理,也就是韓非子在二千年前當其未仰藥酒以結束其生命之前所給予吾人之忠告。
中國所需要者,是以非為增進道德而為增加牢獄以待政客。倘貪官污吏結局仍能安全自由地定購艙位以赴橫濱或西雅圖,則吾人之談論建設廉潔政府終屬徒然。中國所需要者,既不為仁,亦不為義,又非為榮譽,卻為單純的賞罰,即需要勇氣來槍決掃蕩這班不仁不義不顧廉恥的官吏。惟一保持官吏廉潔的方法即為加以逮捕而用槍彈來警戒他們。官吏苟感覺痛苦於吾的以法家見地的對於人類本性的觀察,應該想一想:他們是否願意投資於一個股份公司,它的經營方法完全遵守孔子的君子觀的原理,既沒有股東會議,也沒有會計報告,經理或銀錢司帳員舞弊潛逃,又不能逮捕。中國政府是嚴格遵奉這種君子觀的基本原則處理着的。目前政府組織之稍見進步,乃出於西洋學理的影響,歐美人民蓋大膽敢向統治階級要求公佈賬目,毫不畏懼含蓄輕蔑之意,致有損統治階級之君子型的尊嚴。但直等到這種改革全部完成以前,中國政府將永遠像一家雜亂無章的公司,常利於經理及職員,但剝削了股東的權利,股東可擬之於普通人民。