1985 10 海德格爾的死亡觀

一死亡問題在海德格爾哲學中的地位

叔本華曾經說，死亡的困擾是每一種哲學的源頭。這句話至少對於海德格爾哲學是適用的。

當然，每一種試圖對人生作總體思考的哲學都不能迴避這個問題：既然人生的必然結局是死亡，那麼人生的意義何在呢？事實上古往今來許多哲學家都在試圖尋找一個答案。但是，以往的哲學家大多是在倫理學範圍內思考死亡問題的。海德格爾的特點是，死亡問題對於他具有了一種本體論的意義。

“真正的存在之本體論的結構，須待把先行到死中去之具體結構找出來了，才弄得明白。”(《存在與時間》第53節，以下凡屬此節引文均不再註明)“先行到死中去”，或叫“為死而在”，其含義將在後面分析。海德格爾哲學的宗旨是要通過“此在”(Dasein，意指具體個人的真正的存在)的存在狀態的分析，來建立一種“其他一切本體論所從出的基本本體論”。(《存在與時間》第4節)這裏又說得很清楚：對死亡問題的分析乃是建立基本本體論的先決條件，毋寧說，本身即是基本本體論的重要環節。

海德格爾認為，死作為一種可能性，一方面是“存在之根本不可能的可能性”，它不給個人以任何可以實現的東西，隨時會使個人一切想要從事的行為變得根本不可能；另一方面又是“最本己的、無關涉的、不可超過而又確實的可能性”，任何個人都不能逃脫一死，而“死總只是自己的死”。這樣，死就向個人啟示了他的存在的根基——虛無。以虛無為根基，也就是毫無根基。

在晚於《存在與時間》兩年寫的《形而上學是什麼？》(1929)一文中，海德格爾直截了當地把“虛無”作為一個形而上學的問題提了出來。他說，虛無“原始地屬於本質本身”，有限的“有”只有嵌入“無”中的境界才能顯示自身。如果說形而上學就是超出存在物之上的追問，以求對存在物整體獲得理解，那麼，追問“無”的問題就屬於這種情況。虛無是一切存在物背後的真正本體。所以，“我們追問無的問題是要把形而上學本身展示於我們之前”。個人通過“嵌入‘無’中的境界”(與“先行到死中去”同義)而達到對一切存在物的超越，從而顯示其真正的存在——此在。“超越存在物之上的活動發生在此在的本質中。此超越活動就是形而上學本身。由此可見形而上學屬於‘人的本性’。”

死比生更根本，無比有更根本，只有以死亡和虛無為根本的背景，才能闡明人生的哲學問題。這一主導思想支配着海德格爾，決定了他的哲學具有至深的悲觀主義性質。但是，悲觀不等於頹廢，海德格爾試圖賦予他的悲觀哲學一種嚴肅的格調，從死亡問題的思考中發掘出一種積極的意義。他提出了“為死而在”的中心命題。

二“為死而在”

海德格爾把人的存在方式區分為非真正的存在與真正的存在。非真正的存在就是日常生活中的存在，其基本樣式是“沉淪”(Verfallen)，這是一種異化狀態，個人消散於瑣碎事務和芸芸眾生之中，任何優越狀態都被不聲不響地壓住，彼此保持一種普遍的平均狀態。真正的存在則是個人真正地作為他自身而存在，即此在。與此相對應，對待死亡的態度也有相反的兩種，即“非真正的為死而在”與“真正的為死而在”。“非真正的為死而在”表現為對死的擔憂，總是思量着死的可能性“究竟要什麼時候以及如何變為現實”，憂心忡忡地“退避此不可超越的境界”。這樣就是“停留在死的可能性中的末端”，把死的積極意義完全給抹煞了。在海德格爾的術語中，我們可以用“懼怕”(Furcht)這個概念來表示這一對死亡的態度。愈是怕死的人，就愈是執著於日常生活中的在，愈是沉淪於世俗的人事之中，愈是失去自我。這完全是一種消極的態度。

可是，在海德格爾看來，死還是一種有獨特啟示意義的積極力量。關鍵在於，“死是此在的最本己的可能性”。正因為死使個人的存在變得根本不可能，才促使個人要來認真考慮一下他的存在究竟包含一些怎樣的可能性。一個人平時庸庸碌碌，渾渾噩噩，被日常生活消磨得毫無個性，可是，當他在片刻之間忽然領會到自己的死，死後的虛無，他就會強烈地意識到自身獨一無二、不可重複的價值，從而渴望在有生之年實現自身所特有的那些可能性。你在日常生活中可以和他人相互共在，可是“死總只是自己的死”。你試圖體驗旁人的死，而你體驗到的東西卻正是你自己的死。你死了，世界照舊存在，人們照舊活動，你卻永遠地完結了，死使你失去的東西恰恰是你的獨一無二的真正的存在。念及這一點，你就會發現，你沉淪在世界和人們之中有多麼無稽，而你本應當成為唯你所能是的那樣一個人的。所以，“真正的為死而在”就是要“先行到死中去”，通過在先行中所領會的你的死與世界、與他人無關涉的狀態，把你的真正的存在個別化到你身上來。所以，對自身的死的真實領會以“揭露出實際上已喪失在普通人日常生活中的情況”，把個人從沉淪的異化狀態拯救出來，從而積極地自我設計，開展出“最本己的能是”，成為唯這個人所能是的真實的個人。

死是不可超越的可能性。“非真正的為死而在”怯懦地逃避死，“真正的為死而在”卻勇敢地“先行到死中去”，這裏就有消極與積極、被動與主動之分。死是逃避不了的。可是，在此不可超越的可能性之前，卻延伸着種種可以實現的可能性。海德格爾認為，正是先行到死中去的真實體驗使人從凡人瑣事中解脫了出來，“打斷了每一種堅執於所已達到的存在上的情況”，從而獲得自由，開始對向著自己的死延伸過去的那些可能性進行選擇。所以他說：真正的為死而在就是“使自身自由地去為此不可超越的境界而先行”。又說：“沒有‘無’所啟示出來的原始境界，就沒有自我存在，就沒有自由。”(《形而上學是什麼？》)

一般來說，個人在社會中的異化狀態、個人的真實存在、個人的自由是存在主義哲學所關心的課題。而在海德格爾看來，“先行到死中去”這一“真正的為死而在”的方式正是擺脫“沉淪”(異化)、恢復個人的真實存在、贏得個人的自由的途徑。這樣，“先行到死中去”就是海德格爾哲學的一個關鍵性命題了。那麼，究竟怎樣才能“先行到死中去”呢？海德格爾的回答是：依靠一種“焦慮”(Angst)的情緒體驗。

三“懼怕”和“焦慮”正如把非真正的存在、非真正的為死而在與真正的存在、真正的為死而在加以區分一樣，海德格爾把“懼怕”與“焦慮”加以區分。在這些概念之間存在着對應關係。“懼怕”是一種屬於非真正的存在的情緒。表現在死亡問題上，就是對死的懼怕，是一種非真正的為死而在的方式。而因為怕死，就更加執著於日常生活中的在，更加沉淪於非真正的存在。懼怕總是指向某種確定的對象，為這對象所局限住，“所以懼怕與怯懦的人是被他現身於其中的東西執著住的。這種人在努力迴避此確定的東西時，對其他東西也變得惶惶不安，也就是說，整個變得‘昏頭沒腦’的了。”(《形而上學是什麼？》)即如怕死，並非真正領會到死的本質即虛無，而僅僅關注着死的現象，諸如臨終的痛苦啦，遺產的處置啦，身後家室的安排啦。總之，死仍然被當作人世間的一個不幸事件來對待，失去了對人的真正存在的啟示意義。

焦慮卻不然。“焦慮與懼怕根本不同”。它是一種真正的為死而在並且啟示着真正的存在的“基本情緒”。焦慮無確定的對象，當焦慮的情緒襲來時，人只是感到茫然失措。“我說不出我對什麼感到茫然失措，我就是感到整個是這樣”。在焦慮中，周圍的一切存在物都變得與己漠不相干了，消隱不見了。這是一種突如其來的無家可歸的感覺。我們平時與萬物與他人打交道，以為這紛紛擾擾的身外世界就是自己的家。可是這時，突然升起一種隔膜之感，意識到這並非自己的家。那麼，我們的家在哪裏呢？根本就沒有家。我們突然發現自己在這個世界的生存是毫無根基的，我們從虛無中來，又要回到虛無中去。虛無才是我們的家，可是以虛無為家，不正是無家可歸嗎？於是，通過這種突然襲來的不知伊於胡底的焦慮之感，我們就在一剎那間瞥見了虛無本身。所以，海德格爾說：“焦慮啟示着虛無。”“體會到焦慮的基本情緒，我們就體會到此在的遭際了；在此在的遭際中，虛無就可被揭示出來，而且虛無必須從此在遭際中才可得而追問。”(《形而上學是什麼？》)與懼怕相反，焦慮所領會的正是死亡的本質即虛無。在焦慮中個人的真正存在直接面對虛無，從而大徹大悟，不再執著於日常生活中的在，個別化到自身上來。所以，“為死而在，在基本上就是焦慮”。

海德格爾認為，虛無是一切存在物的本質，可是，唯有人這種存在物能夠領會此種本質，從而優越於一切存在物。反過來說，倘若人不去領會此種本質，那麼他實際上就喪失了自己的優越之處，把自己混同於其他存在物了。這就是沉淪。可是超越於存在物之上的傾向包含在人的本性之中，既然這種超越只能通過焦慮的情緒體驗來實現，那麼，人的心理中就必然包含着一種“原始的焦慮”。不過，“這原始的焦慮在存在中多半是被壓制住的。焦慮就在此，不過它睡著了。”(《形而上學是什麼？》)“真正的焦慮在沉淪與公眾意見佔主導地位時候是罕有的。”(《存在與時間》第40節)當然，被壓制住不等於消失了。人儘管不自覺地試圖靠沉淪於日常生活來逃避虛無，逃避深藏在他本質之中的無家可歸狀態，但是虛無和無家可歸之感常常暗中緊隨着、威脅着他。“焦慮可以在最無痛癢的境況中上升。”(《存在與時間》第40節)“原始的焦慮任何時刻都可以在此在中蘇醒，它無需靠非常事件來喚醒。它浸透得非常之深，但可能發作的機緣則微乎其微。它經常如箭在弦，但真正發動而使我們動蕩不安，則是極稀少之事。”(《形而上學是什麼？》)在人的一生中，真正被焦慮之感震動，窺見虛無之本體，不過是“若干瞬間”。受此震動的機緣，與其說來自外界，不如說發自內心。這是一種貌似無來由的突發的感觸，其來由實際上深藏在人的本性之中。而且，在海德格爾看來，焦慮體驗之多少、早晚和強弱，簡直取決於個人的優秀程度，反過來也成了衡量個人的優秀程度的標準。這種體驗愈多、愈早、愈強烈，就表明個人的存在愈為真實，他愈是保住了真實的自我。與此同時，焦慮取得了超凡入化之功，它向個人啟示虛無之本體從而把個人“從其消散於世界的沉淪中抽出來了”。

四存在的悲劇海德格爾自命要通過“真正的為死而在”來為個人謀劃一種真正有意義的存在狀態，他獲得了什麼結果？讓我們來清點一下：死表明存在的真正根基是虛無，我們被虛無拋出，又將被虛無吞沒；我們平時囿於日常生活，對存在的這種毫無根基的狀況視而不見，只在某些突如其來的焦慮的瞬間，才對此有所領悟；一旦有所領悟，我們就先行到死中去，把自己嵌入虛無中，從而發現平時沉淪於日常生活之無稽，力求超越日常生活，實現自己獨特的自我。

可是，究竟怎樣實現自己獨特的自我，或者用海德格爾的話說，怎樣“真正地領會選擇向著不可超越的可能性延伸過去的那些可能性”呢？在這方面我們得不到任何指示。我們只聽說，要做到這一點，首先必須把自己從沉淪中抽出來，也就是擺脫物質世界和社會生活領域，靠焦慮的神秘情緒體驗聚精會神於自身存在的意義。可是一則焦慮的體驗不是召之即來的，人一生中只在某些預料不到的瞬間才有此種莫名的體驗；二則當這種體驗襲來時，物質世界和社會領域都隱去了，只剩下一個孤零零的自我直接面對絕對的虛無。此情此景，還有什麼可能性可供選擇，存在的意義何在？

問題出在哪裏呢？

至少可以指出兩點：

第一，當海德格爾把虛無視為存在的根基時，他已經事先認定了存在的悲劇性質。毋庸諱言，對於能夠意識到無限的有限存在物來說，人生的確具有深刻的悲劇性質。然而，這並不妨礙我們在人生的範圍之內(而不是在人生的範圍之外，即在虛無中)肯定人生，謳歌人生，為人生尋求一種意義。海德格爾也許是試圖這樣做的。他似乎想說，在虛無的背景下，就格外需要為人生尋求一種意義。可是，他把立足點放在虛無，而不是放在人生，因而為人生尋求意義的努力註定會失敗。

第二，有限的個體生命要為自身的存在尋求一種意義，除了從現實的社會生活中尋找之外，還能從哪兒尋找呢？毫無疑問，個人需要的滿足，個人能力的發展，本身有自足的價值，但是這種價值只有在社會生活中才能夠實現。而且，個體生命是易逝的，類卻是永存的，因而個人存在的意義歸根到底還要從個體與類的統一中去尋求。海德格爾把社會生活領域完全視為一個異化的領域，把個人從類中完全孤立出來，這樣，既抽去了個人自我實現的內容和條件，又使既然個人必死其生存的意義何在這樣一個問題沒有了着落，難怪他只能從個人稍縱即逝的神秘的情緒體驗中去發現存在的意義了。

海德格爾的死亡觀歸結起來就是：對死的領會把人從人生中拔出來，投入虛無之中；把人從社會中拔出來，返回孤獨的自我。孤獨的自我在絕對的虛無中尋找着自己，這就是他對死亡問題的抽象思辨的形象圖解。我們終於發現他試圖從死亡中發掘的積極意義是虛假的，而海德格爾的存在主義則是一種深入骨髓的悲觀主義哲學。

五死亡觀種種

乘此機會，不妨對哲學史上的死亡觀作一簡略的回顧。

哲學和詩不同。詩人往往直抒死之悲哀，發出“浮生若夢”、“人生幾何”的感嘆。哲學家卻不能滿足於悲嘆一番，對於他來說，要排除死亡的困擾，不能靠抒情，而要靠智慧。所以，凡是對死亡問題進行思考的哲學家，無不試圖規劃出一種足以排除此種困擾的理智態度。

大體而論，有以下幾種死亡觀：

一、功利主義的入世論。這是一種最明智的態度：死亡既然是不可避免的，就不必去考慮，重要的是好好地活着，實現人生在世的價值。例如，伊壁鳩魯說：“死對於我們無干，因為凡是消散了的都沒有感覺，而凡無感覺的就是與我們無乾的。”“賢者既不厭惡生存，也不畏懼死亡，既不把生存看成壞事，也不把死亡看成災難。”應當從對不死的渴望中解放出來，以求避免痛苦和恐懼，享受人生的歡樂——肉體的健康和靈魂的平靜。斯賓諾莎說：“自由人，亦即依理性的指導而生活的人，他不受畏死的恐懼情緒所支配，而直接地要求善。換言之，他要求根據尋求自己的利益的原則，去行動、生活，並保持自己的存在。所以他絕少想到死，而他的智慧乃是生的沉思”，“而不是死的默念”。中國儒家盡人事而聽天命的態度亦屬此種類型，孔子說“未知生，焉知死”，就是教導人只須關心生，不必考慮死。總之，重生輕死，樂生安死，這種現實的理智的態度為多數哲學家所倡導，並為一般人易於接受。

二、自然主義的超脫論。這種觀點以中國的莊子為典型代表，他主張：“齊生死”，“不知說(悅)生，不知惡死”，“無古今而後入於不死不生”。生死都是自然變化，一個人只要把自己和自然融為一體，超越人世古今之變，就可以齊生死，不再戀生患死了。超脫論與入世論都主張安死，但根據不同。入世論之安死出於一種理智的態度：死是不可避免的，想也沒用，所以不必去想，把心思用在現實的人生上。它教人安於人生的有限。超脫論之安死則出於一種豁達的態度：人與自然本是一體，出於自然，又歸於自然，無所謂生死。它教人看破人生的有限，把小我化入宇宙的大我，達於無限。所以，超脫論安死而不樂生，對人生持一種淡泊無為的立場。

三、神秘主義的不朽論。從柏拉圖到基督教，都主張靈魂不死。這種觀念的形成和傳播，除了認識論上和社會關係上的原因外，不能不說還有情感上的原因，即試圖在幻想中排除死亡的困擾，滿足不死的願望。這一派人往往把肉體看作靈魂的牢獄，把死亡看作靈魂擺脫肉體牢獄而回歸永生，於是，死亡不足懼怕反而值得歡迎了。

四、犬儒主義的宿命論。以古希臘的犬儒學派(昔尼克派)和羅馬斯多葛派表現得最為典型，提倡順從命運。“願意的人，命運領着走；不願意的人，命運拖着走。”(塞涅卡)人死猶如果子熟落，應當謝謝生出你的那棵樹；又如演員演完一齣戲，應當心平氣和地退出舞台。(奧勒留)

五、悲觀主義的寂滅論。佛教認為，人生即苦難，苦難的根源是慾望，即生命慾望(生了就不想死)、佔有慾望(得了就不想失)。脫離苦海的唯一途徑是滅絕慾望，進入涅境界。“貪慾永盡，恚永盡，愚痴永盡，一切煩惱永盡，是名涅。”(《雜阿含經》卷十八)叔本華也以生命意志為苦惱之源，而提倡滅絕生命意志，顯然受到佛教的影響。

一般來說，種種死亡觀都主張接受死亡，但理由各不相同：或作為一個無須多加考慮的事實來接受(入世論)，或作為對自然的復歸來接受(超脫論)，或作為靈魂升天來接受(不朽論)，或作為命運來接受(宿命論)，或作為脫離人生苦海來接受(寂滅論)。就對人生的態度來說，入世論肯定人生，主張生命的價值即在其自身，不受死亡的影響，樂觀色彩最濃。超脫論齊生死，把生命與死亡等量齊觀，達觀中蘊含悲觀。不朽論鼓吹靈魂不死，實則否定人生，是一種虛假的樂觀主義。宿命論、寂滅論都否定人生，悲觀色彩最濃。

從哲學上解決死亡問題，關鍵是尋求有限與無限、小我與大我的某種統一。從這個意義上說，中國儒家從個人與社會的統一中，莊子從個人與自然的統一中，西方基督教從個人與上帝的統一中，都發現了不同意義上的個人之不朽，即個體生命在死後的某種延續。佛教有輪迴之說，但佛教的本意卻在斷輪迴，永遠擺脫生命的苦難，它是承認並且嚮往絕對的虛無的。佛教是一種徹底的悲觀主義哲學。

與上述種種死亡觀比較，海德格爾既否定人生(人生在世是非真正的存在)，又否認人死後有任何依託(他否認個體與類的統一，也不信神)，他的哲學同樣是一種徹底的悲觀主義哲學。

個人存在的意義無疑是哲學研究的一個嚴肅課題。但是，一方面把個人從存在的主要領域社會隔離出來，另一方面又把他置於死亡即虛無的背景之下，就不可避免地會陷入悲觀主義的深淵。這就是海德格爾的死亡觀給我們的教訓。

六從叔本華到海德格爾

在黑格爾之後，德國資產階級哲學中出現了一種極值得注意的趨向，便是悲觀主義抬頭，人生虛無的哀音不絕於耳。這是歐洲精神文明的危機撥動了德國人深沉敏感的思想之弦。從叔本華經尼採到海德格爾，德國現代哲學的這三個關鍵人物在骨子裏都是悲觀主義者，當然，他們之間又有着一些重要的區別。對他們作一番比較，無疑會有助於理解海德格爾死亡觀的實質。

叔本華是一個直言不諱的悲觀主義哲學家，甚至可以說，他是近二百年來西方最大的理論上的悲觀主義者。叔本華把生命意志視為自在之物即世界的本質，然而，他對這生命意志是持徹底否定的態度的，理由有二。第一，意志包含着內在矛盾，它意味着欲求，而欲求的基礎卻是需要，缺陷，也就是痛苦。所以，意志在本質上就是“一種沒有目標、沒有止境的掙扎”，一切生命在本質上即是痛苦，而作為意志最完善的客體化的人則痛苦最甚。第二，意志在本質上又是虛無的，它的種種現象包括人的個體生命在內均是幻影。人的個體生存一開始就是一種“慢性的死亡”，“到了最後還是死亡戰勝”。死亡好比貓戲老鼠，在吞噬我們之前先逗着我們玩耍一陣。人生好比吹肥皂泡，明知一定破滅，仍然要儘可能吹大些。生命是滿布暗礁和漩渦的海洋，人在力圖避開這些暗礁和漩渦的同時，卻一步一步走向那最後的不可避免的船沉海底。叔本華由此得出結論：一旦我們認識到意志的內在矛盾及其本質上的虛無性，便可自願地否定生命意志，從而歡迎作為意志之現象的肉體的解體，即死亡。在這個意義上，他推崇禁慾為最高美德，甚至讚揚由極端禁慾而致的自殺。他認為，虛無，即印度教的“歸入梵天”，佛教的“涅”，是“懸在一切美德和神聖性後面的最後鵠的”。

尼采是從叔本華出發開始其哲學活動的，他事實上接受了叔本華悲觀主義的兩個基本論點，即生命在本質上是痛苦，必死的個體生命在本質上是虛無。不過，他不滿意叔本華赤裸裸否定人生的消極結論，而試圖為人生提供一種意義，指出一條自救之路。為此他訴諸藝術。尼采早期提出藝術起源於日神(夢)和酒神(醉)二元衝動說，便是立意要說明藝術對於人生的本體論意義。後來他又提倡強力意志說。強力意志說與叔本華的生命意志說的根本區別就在於，在叔本華那裏，生命意志是一種盲目的衝動和掙扎，是全然沒有意義的，必須加以否定的；在尼采那裏，意志獲得了一個目標，即強力，這裏強力的本義是生命的自我肯定和自我擴張。而在尼采看來，強力意志最生動直觀的體現仍然是藝術。不過，尼采以藝術肯定人生，本身是以默認人生的悲劇性質為前提的，而這種肯定說到底也只是靠藝術幻覺(夢)和藝術陶醉(醉)來忘卻個體生命的痛苦和虛無罷了。尼采還曾經試圖用強力意志的永恆輪迴說來抵制虛無的觀念，足見虛無問題是如何折磨着他的心靈。

我們看到，叔本華直截了當地渲染人生的痛苦和虛無，主張立足於虛無而否定、“解脫”這痛苦的無意義的人生；尼采主張用藝術肯定人生，立足於人生而對抗人生的痛苦和虛無。與他們相比，海德格爾的悲觀主義有所不同。他和叔本華一樣主張立足於虛無，但不是要否定人生反而是要肯定人生。他和尼采一樣主張肯定人生，但不是立足於人生反而是立足於虛無。叔本華想說明：人生既然在本質上是虛無，就應該自覺地皈依這虛無，摒棄人生一切虛幻的痛苦和歡樂。尼采想說明：人生儘管在本質上是虛無，卻仍然可借藝術的美化作用而獲得其價值。海德格爾想說明：人生唯其在本質上是虛無，個人才理當無牽無掛，有設計自己的存在方式的自由，可以從非真正的存在向真正的存在“超越”。對於叔本華來說，虛無徹頭徹尾是消極的，並且決定了人生是消極的。對於尼采來說，虛無同樣是消極的，但是不能因此抹煞人生有某種積極意義。唯獨在海德格爾那裏，虛無似乎獲得了一種積極的性質。他不去議論虛無本身的可悲，僅限於挖掘它啟示個人返回自身的作用。然而，我們已經指出，這並不能掩蓋海德格爾哲學的悲觀主義實質。