波斯的禮物

波斯的禮物

關於豐富神秘的波斯文獻,還是在學蒙古史的時候,最初從翁獨健先生口中聽到的。也許因為它不僅限於元史一隅,而是涉及了中國學術史滄桑變化的大事,以至我至今記得翁先生反覆強調的神情。

清末洪鈞(1839-1893,同治七年狀元)出使歐洲德俄奧荷四國,目瞪口呆地發現,洋人還不僅船堅炮利而已,他們利用一種莫名的波斯國史記,在邊疆等一系列領域裏高屋建瓴,居然顯得比中國碩儒讀書還多,學問還大。洪鈞意識到,使此等新學問和資料顯於斯世,即是他的使命所在。

當然洪鈞不可能懂得波斯語。即便後來《元史譯文證補》付梓,作序者依然分不清阿拉伯文與波斯文,雲“初至俄也,得拉施特書,隨行舌人,苦無能譯阿拉比文者,見之皆瞠目。”洪鈞的讀取發矇,靠得只是二手的翻譯。他只能用耳朵聽,仗着一夥舌人通事,拗口勞神地一句句譯着霍沃爾特(Howorth)、多桑(C.D′Ohsson)的大部頭蒙古史。就這樣,波斯史料,就宛如夢中影像般地進入了中國的讀書人大腦。而那時,距離直接翻譯如Rashidal-DinFadlAllah(拉施特哀丁《史集》);若Ta′rikhiJahangushai(志費尼《世界征服者史》)等波斯文歷史巨著,還不知道尚要再等多少年時光。

洪鈞是個勤勉學者。靠着轉譯的資料,就在公使任上他已然攤開書本考證起來,歸國時已成《元史譯文證補》三十卷(其中十卷腹稿)。這部書投入北京學界以後,引起了驚雷一般的轟動。頭一次,中國文人不僅對自己視野之蔽塞震驚,而且對一直自傲的煌煌漢學之基礎,也發生了動搖。

這個故事藏着一個簡單的邏輯。蒙古的征服,既然在古代波斯的地域建立了著名的伊兒汗朝,當然就會存在着該朝的史料。那是一種僻遠的存在;它存在,無論你發現與否。更使學人們震動的,是自己對那存在的——麻木的感覺。確實,在13-14世紀的蒙古人眼裏,伊兒汗朝和元朝完全是平等的。

翁先生仔細地講,後來元史界怎樣分成兩種潮流。由於洪鈞揭破,又一次以為看見盡頭的人,更加貶低《元史》價值,主張重修元史。於是屠奇著《蒙兀兒史記》,柯紹編《新元史》。《新元史》並被一些人與二十四史並列,是為所謂“二十五史”的來源。而元史界主流卻因“波斯刺激”,開始捉摸史料的局限與時代的局限,開始悟到——任誰重寫也不會獲得完美的元史;粗糙的《元史》,正因其原始的資料性而更珍貴。

從小處說,治蒙元史,或許證補正是方法。自宏觀處講,人們認識到,洪鈞已經開風氣之先,學術的時代已經變了。

何止元史,知識的世界性已經稜角畢露。沒有誰敢笑話洪鈞的“聽譯”。直至翁先生時,呼喚聲還在重複:要懂語言!今後不僅要念西文譯本,更要直接攻讀波斯文原典,要攻下一切蒙古、突厥、阿拉伯各種文字的原始資料,校勘互考,互證互補,以達到新的學術!

人們常對陳寅恪十三歲出國,十五歲公費留學,游遍東西洋,懂一二十種外語的學歷艷羨不已。其實陳寅恪兄弟考取官費、少年留學履歷的背景,是清末官方的識者,對語言劣勢和閉塞的憂慮。

他們甚至決心從兒童抓起,徹底解決語言問題。與陳寅恪同時出國的選派生,那一期便是一百二十名。《多桑蒙古史》等名著的譯者、史學家馮承鈞也是十二歲被端方批准,與四十多名鄂籍同學一起被派留洋的。他先赴比利時上中學,接着就讀巴黎大學和法蘭西學院,一生志在溝通東西。他翻譯的法國漢學家伯希和(P-Pelliot)、沙畹(E-Chavannes)等人的邊疆論著,直至今日不可或缺。

“波斯”引起了一次大學習——而實際上,細心觀察則會感到:當時的發憤,在不覺間悄悄有過一次置換。不知自何時起,追求的對象,卻漸漸變成了西方列強的語言。英法德俄日,從此膾炙人口,而並未見多少人攻讀波斯語。因為,只要精熟列強西文,便可從突厥到波斯,馳騁諸學如履平地。這個現象始自洪鈞,至今未見稍歇。

也許大中華的骨子裏,從來就沒有多麼尊重過波斯、蒙古、突厥、阿拉伯。從洪鈞以來,中國知識分子忙碌的,大體上只是一個介紹和追攆西方的過程。歐洲又一次被中國人研磨切磋。歐洲列強的思想、文化、方法論、世界觀,都被中國知識分子視為首要,刻苦攻讀,咀嚼再三。

時代的滄桑震動,化解成了技術問題和外語問題。一度激起注意的波斯,和波斯象徵的一種道路,又歸回到沉默。百年之後回顧,思想史的這場變動如近代之開幕,它令人感慨不已。再回憶證補元史,那真是細枝碎節。天外雷鳴般的那聲時代的呼喚,已經消失沉寂。

只是,如此姿態是一種弟子姿態,它阻擋了最獨立的思考。歐洲的東方學,在被學習的過程中錘鍊得更加博大,也更富於優越感。這一步宛如歷史的註定,它無論如何也得邁出。

後來才知道,波斯的衝擊在文學領域也發生過。一如文學界的性格,這兒發生的事,當然毫無元史界的拘謹,它隨意而富於渲染。

我猜,老讀書人更熟悉莪默·伽亞謨的譯名。在他們看來,這一西域怪傑,完全可以與整個的波斯文明相匹敵。確實,這位風流詩人的絕妙“魯拜”,引得中國人譯者如蜂,興而不衰。除了近年譯自波斯文原著的張暉(1988)、張鴻年(1991)之外,從1912年起至1999年,以英譯為底本,染指翻譯歐瑪爾·海亞姆(OmarKhayyam)四行詩(rubai-yat,柔巴依,舊譯魯拜)的中國文人,計有胡適、郭沫若、聞一多、徐志摩、孫毓棠、吳劍嵐、趙宋慶、伍蠡甫、李意龍、潘家柏、黃克蓀、李霽野、黃杲昕、陳次震、孟祥森、虞爾昌、柏麗——恐怕這還是不完全統計。

重譯不厭的一個原因,是由於那個用着方便且大名鼎鼎的、費茨吉拉德(EdwardFitzGerald)英譯本。中國人的樂此不疲,也是因着歐洲人的嗜愛無止。多幾本舶來絕句算什麼,莪默的歐洲譯本更多:它居然有32種英譯本、16種法譯本、12種德譯本、5種意大利譯本、4種俄譯本;還不算什麼亞美尼亞文、丹麥文、瑞典文、土耳其文和阿拉伯、烏爾都文!

放肆的剖白,明快的哲理,鮮活的句子。不知它究竟是莪默的,還是費茨吉拉德的。這些胡姬當爐的妙歌,它挑逗了中國文人的渴望和趣味,教導了他們個性解放的極致。文人們出於驚喜,爭相一譯,寄託自由的悲願。它不僅是一股清風;對翻譯家們來說,它若是末日洪水才好,他們盼它幫忙,沖毀壓抑人性的舊中國於一個早晨——於是譯筆繽紛,華章比美。

而另一種可能,洞徹波斯以及天下學術大勢、獲得能與歐洲人分庭講禮的世界知識、進而建立更科學的方法論與世界觀的可能——被失之交臂。

看來,歷史提供給中國知識分子的可能性,並沒有盼望的那麼大。何止不通“波斯”象徵的深重含意,即便對狹義的波斯他們也不求甚解。甚至他們不知“魯拜”之外尚有“花園”“果園”,不知莪默前後,還有哈菲茲和毛拉維。但沒有遺憾的必要,這都是時代的定然。只是,既然連胡適、郭沫若等人都不能參悟“波斯”的意味,那麼,一種等待就還要繼續下去。

就譯文本身而言,他們翻譯的,已經很難說還是原來那些柔巴依體的波斯詩歌。例如,最著名的胡適所譯那首涉及“創造世界”的:

要是天公換了卿和我

該把這糊塗世界一齊打破

再磨再煉再調和

依着你的安排

把世界重新造過

此譯被徐志摩以為不雅。徐以新潮詩人的自信,提出新譯如下:

愛啊!假如我能勾着這運神謀反

一把抓住這整個兒塞塵的世界

我們還不趁機會把他完全搗爛

再按我們的心愿,改造他一個痛快

二人都不知道此詩未必是海亞姆手筆。他們更沒有意識到,這是一首涉及“天神”的“魯拜”,而且是一個關於造物主的題目。

他們不知道,對於波斯人來說,喚主、指主興嘆,即所謂呼天搶地固然不足為怪,但是取代主和自比造物主——即便對於彈杯縱酒、不守五功、對死板的清規教法恣情嘲笑的蘇菲詩人,也幾乎是不可能的——因為在兩個概念之間,有着一種最後的界限。遣詞造句之際,分寸決定一切。

顯然作者有過沉吟,有過挑剔選擇。神的概念與主的概念,畢竟太接近了。他用了一個祆教用語yazdan(天神),而沒有與Huda(真主)一詞發生干係。深淺輕重,微妙僅在縫隙之間,如邊緣的舞蹈。

就中的滋味才是詩味深處,可惜譯者全然不知。胡徐譯中,諸如“愛啊、再磨再煉再調和、卿和我、你我的安排、還不趁機會、塞塵、謀反”,均為失真之筆。唱和固然愉悅,只是離譜太遠。

言及胡適,或許該多說一句。他應該即便對“莪默”,也具備文化嗅覺。但是他的譯文沒有顯示他提倡的科學性。也許就在這個標誌附近,他還失去了代表中國與歐洲大家並立的可能,這才是令人遺憾的事。

有人會說,這是詩集不是賬本。可是人們更有權問:我們究竟是在讀波斯的詩呢,還是在讀英國的詩?如果讀者不是為了消閑,而是企圖拓展眼界了解世界,他們讀到的是什麼呢?僅僅是文化的誤解嗎?

我們總以為中華即東方,即東方之最。而波斯卻描述了一種別樣的東方。西方人說東方時用語繁繞,“近的,遠的,最近的東方”。這是什麼意思?究竟誰是東方?什麼是東方?我們的概念亂了。但西方人,何止莪默的英譯者,幾乎在一切學術領域都能列出成排的響亮名字——他們沒有亂,他們出色地進入了土耳其、阿拉伯、印度,進入了波斯。他們進入了一個個距離他們較近的東方;然後又以“較近東方”的知識,用實證的考釋,用精湛的翻譯,征服了中國——這個最遠的東方,一如莪默之例。

應該抄出這首曾使中國知識人那麼躁鬧的小詩,讓人們拼音一讀,品味一下它的音韻。是的,哪怕只是聲音的韻調也好,它畢竟是原文。下面即是這首小詩,拉丁轉寫和漢譯均從簡示意。

Garbarfalakyamdastbodiqunyazdan

若能像亞茲丹神駕御天穹,

Bardaxitamimaninfalakrazemiyan

我便把這層天,從中拿掉。

Wazenofalakigakyarqinansahtami

並重新另造一個天空,

Kazadebekamedelresidiosan

使自由的心兒,快樂如願。

在史學和文學之後——面對着光彩照人的波斯文蘇菲(伊斯蘭神秘主義)詩歌,宗教的範疇終於不能迴避了。

其實即便是面對文學或史學,同樣應該強調去理解“文明的心情”。然而只是面對着波斯詩歌、而且面對蘇菲氣息濃厚的波斯詩歌時,愛好者才承認:它們是文學的,它們也是伊斯蘭的。

它們既是簡潔的、自然的、情歌式的;又是雙關的、理念的、宗教式的。它們似是而非,亦此亦彼。它們簡練得無法再刪一字,曖昧得可做相反解釋。翻譯和讀書,在此都不僅是尋找詞彙的對應。詩,在呼籲着讀者和譯者的修養或基礎。沒有新的字母表,人沒辦法翻弄天書。

這種基礎或修養,存在於伊斯蘭蘇菲派的思維和實踐規律——即脫勒蓋提(taliqa)的體系之中。除了學理之外,我特別想說,它在艱辛的歷史過程中,一直被穆斯林實踐着。

但是曖昧雙關的語言的本意,幾乎就等於宗教的機密。而且它也是人最寶貴的心靈。它不是問一問,“調查”一下就能解決的。話題在這兒嚴肅了。

一方是學術帶來的利益,是探聽和利用;一方是宗教的機密,是民眾在歧視和流血中守衛的信仰。或者理解並風雨共濟,或者騙取並加入歧視——知識分子與民眾之間的一種新關係,將隨着如蘇菲研究一樣的、各種非歷史學科的發展,逐漸地變得醒目。

難怪穆斯林不信任莪默魯拜式的譯本。不用說,就教育而言,山野農村的舊式經堂教育,當然無法攀比高等學府。但農民卻可能懂得文學宗教兩不相悖的道理。他們還準確地嗅到了詩歌中的蘇菲味兒。他們以另一種目的,也在一直攀援波斯阿拉伯語的梯子。崎嶇路上,這一攀登已經非常漫長。

遠在14世紀,元朝秘書監的回回館著錄宗教用書目錄時,列有“額史爾”即詩篇一項(A'shir,阿拉伯語,詩)。清代伊斯蘭學者劉介廉的案頭經書中,也有《魯把牙惕》(Rubai-yat)即《魯拜集》一種,只不過並非風靡的那一本。在穆斯林的世界裏,詩與經不相悖,詩常常是經典的註解。

所以自王靜齋前後,翻譯《Gulistan》(花園)的作業,在民間就一直沒有停止過。其實與我們這套叢書同時,還有兩種新的阿訇譯本問世(馬克林《古麗斯唐》,新疆版;楊萬寶《真境花園》,寧夏版)。據我所知,對巨著《瑪斯納維》(Masnawi)的民間翻譯,也在不止一所清真寺里進行。

我選了一個典型的蘇菲詩的雙句(bayti),著名的《瑪斯納維》(Masnawi)卷一的第1739(或1784)聯;分別向兩位阿訇(馬克林、楊萬寶)、一位外國蘇菲派研究者(岡田惠美子)、兩位中國波斯文學者(張鴻年、張暉)請教(限於篇幅下面僅引用其中三位譯文)。不用說,他們以前並無交流。

令人振奮的是,兩個生活在僻遠鄉村的阿訇譯文,就基本含義的準確而言,並不比學者遜色。蘇菲詩句的樸素特性,成全着受教育的條件限制的農村人:因為——字面排列的詞彙,是簡明而常見的。直譯於誰都不是太難的事,而其間的深意,又對誰都是同樣的謎。

這是一個深具意味的實驗。也許真的就要開始了,在伊斯蘭神秘主義文學的領域裏,農民學者將與大學教授並肩同行。

上句:Dilbaranradil,asir-ebidilan

馬譯:“一切的被愛者,俘走了戀人的心,”

楊譯:“失魂喪魄,是因為愛戀者的無心,”

岡譯:“被愛的人的心,是沉湎於愛的人的俘虜,”

下句,即:Jomlema'xughan,xekar-eaxghan

馬譯:“所有的戀人,都是情人的獵物。”

楊譯:“所有的被戀者,是戀人的獵物。”

岡譯:“所有的被愛者,都是戀人的獵獲物。”

在簡練至極的兩個短句里,“dil,心”及它衍生的一批語言的、宗教的近似詞(bi-dilan,無心的)、(dil-baran,掠奪心的,單數為dibar),內涵很難區分,尚未有更狹義的界定。解釋在類似的邊界模糊難辨,詩就難在這裏。

譯家們都強調了難點,並提醒說——“主是惟一被愛戀的”(楊萬寶),“被要的是主,愛着的是功修人”(馬克林),“被愛者通常為女性,暗指主;愛戀者通常為男性,修道者”(岡田惠美子)。

在這個過程中,我們都漸漸明白:現在還不是追求完美譯文的時候。還需要一段時間和一些條件。等隱喻走向公開,等異端變得合理,等遭受歧視的思想,成為奪目的參考的時候——蘇菲的詩會顯得好懂。蘇菲的釋義,藏在蘇菲的世界裏,如同生活中的詩。在活的蘇菲從內部發言之前,脫離實踐的學院詮釋,僅僅是備註和猜想而已。

在新的時代,遲早會出現民眾的文明發言。這是潛在的暗涌,新起的風潮。文明解說和代言資格的問題,民眾的文化權利的問題,也可能——就在這個對波斯語蘇菲詩歌的翻譯作業中,破土而出,登上大雅之堂,以新世紀的進步的名義,成為未來學術的主題。

洞知的掌握,是準確譯文的前提。在缺乏這種前提的時候,最好的翻譯,是直譯、硬譯,哪怕一詞一字地“對仗譯”。魯迅說,“寧信而不順”。他的意思是:信、達、雅談何容易,最根本的規矩是忠於原著。優先的是原著的詞句蘊含,而不是譯文的詞章習慣。許多句子和詞彙,必須新造或硬造,就像唐譯佛經,元譯上諭。

我想,魯迅的翻譯觀,對這個時代的阿拉伯波斯文蘇菲詩歌的翻譯,簡直可做門規家訓。是的,在境界升華、掌握降臨之前,譯筆文採的幾分長短,其實大可忽略不計。

對維吾爾的文化參考,只能簡略提及了。不得不說,直至今天,我們還沒有條件,對比研究波斯寶藏的漢譯本與維吾爾語譯本的異同。

要備忘於此的,是一些基本的文化史觀點。因為孤立自大的研究,就如同昔日的新編元史;最終,會因為狹窄的視野,導致自己勞作的浪費。

波斯阿拉伯的文明曾經覆蓋過,並對維吾爾實現過文明的提升。從人的姓名,到衣食住行,到社會結構及道德準則。至於文學和詩,則從柔巴依等格式,到思維詩路,都濃重地罩着波斯阿拉伯的影子。包括嘲戲的風格,包括海亞姆式的對教條的調皮口吻。至於dilbar,那是維吾爾女孩的常見的名字,它的普及,意味着維吾爾對波斯詩歌,早有某種普及的理解,依我看,維吾爾人把dilbar主要釋為“美人”,其精度要高出前述譯本。

直覺提醒我們,從大義的讀解到措辭的細微,參考維吾爾文化,無疑都將是一條捷徑。只是這個“東方”比波斯更近——因此也就離我們親愛的學問更遠。其實,按照學問的基本規則,在沒有經過維文譯本的對校互勘之前,對波斯詩歌的研究不能稱做完全。

在維吾爾的綠洲上,我們追逐的波斯的實質,不僅存在,而且活着,在生活中俯仰皆是。它被全面地移植於此,像一株株魔力的葡萄。

有趣的是,自波斯的刺激發生以後,無論在史學界還是在文學領域,中國又都經歷了一次類似的質變過程。就途徑(文字)而言,這場認知都繞行了經由歐洲的路線;就後日的結果而言,也都發生了中介媒體的反客為主:一場對未知文明的探究,最終成了英文的舊課。

雖然自洪鈞以來,史學界熬盡燈油,用放大鏡在字裏行間尋覓,但他們對波斯史籍的歷史觀點不屑一顧。一種潛意識不知何時植入了大腦——要的只是波斯腳註,無所謂什麼穆斯林史學。一種潛台詞是,只要讀懂西方大師的嚴謹譯文,考據癖好就可以滿足。難道,你還以為你能追上伯希和嗎?

文學方面更不勝例舉。正如近年愈是對拉丁美洲無知的人,愈對拉美文學爆炸津津樂道一樣——海亞姆雖引起了那般的文人騷動,卻沒有影響他們對自己知識結構的反省。反之,應當說,在對“莪默”的渲染中,已經多少能辨出一絲對穆斯林方式的不敬。

學科的停滯,是對文明歧視的懲罰。其實,歐洲人正是因為如饑似渴地吸收了地中海彼岸的、從波斯到印度的文化營養,才顯示出那樣的眼界和生氣。

在胡徐的軼事和譯文里,被更準確地翻譯了的是他們自己。他們譯筆的價值也在於,在數行之間,活靈靈有一張那個時代的、知識分子的自畫像。

寫這篇札記的時候,正值湖南文藝出版社策劃出版波斯文庫。在我看來,這又是新的一次——繼洪鈞以來的,對我們擁有的知識體系的反省和摸索。可是我們已經不敢輕易歡呼;百年的歷史教育說,看是簡單的求學,實踐起來,卻常有難以理解的波折和轉向。

我不禁憶起蒙古史的往事,憶起年輕時聽說的“波斯”。時過二十年了,我依然在細細品味——是的,它究竟意味着什麼呢?波斯的禮物,它勞人心神又使人神往,像一個蘇菲的隱喻。

不管再反覆幾次吧,直接面向各種文明的,面向各種價值的探求,已經愈來愈認真地邁開了步子。雖然我們不敢急於歡呼,但感觸是切膚的:歷史正在緩緩地進步。

1999年5月

上一章書籍頁下一章

張承志散文、隨筆集

···
加入書架
上一章
首頁 當代現代 張承志散文、隨筆集
上一章下一章

波斯的禮物

%