第三輯　夜路冥想(1)

失落的“五四”

周末去大講堂看電影《精武英雄》。依然是李連杰精美絕倫的武打動作，這次的打擊對象成了蜂擁而上的日本武士。當大群大群的日本人倒在英姿勃發的李連杰腳下時，電影院裏發出震耳欲聾的掌聲。這掌聲是真誠而熱烈的，正因為它的真誠和熱烈。正因為它在北大響起，我幾乎不相信自己的耳朵了。在一陣接一陣的掌聲中，我突然感到一種透骨的悲涼。作為中國最精明的一群的北大人，在一種浪漫的民族主義情緒中鼓掌，掌聲之外，還有些什麼呢？

於是，我很自然地想到了“五四”，很自然地下了這樣一個悲觀的結論：“五四”的內核已經在我們手裏失落了。今年“五四”，報紙上又是老調重彈“弘揚五四愛國主義傳統”。其實，這種弘揚是一種遮蔽。周策縱先生在《“五四”運動史》中寫道：“20年代中葉以後，兩大黨團本身也逐漸被少數領導者所控制和操縱，各自依照自己的影子、思想模式和本身的利益來解釋‘五四’運動，以便於奪取政權，支持和維持他們的統治地位和權威。於是‘五四’運動對自由、民主、科學、人權的熱烈號召，對權威壓迫的強烈抗議精神，就逐步給掩蓋抹殺了。”我身處“五四”發源地的北大，亦有這種痛切的感覺。“五四”已經退卻成一道遙遠的背景，我們談論“五四”，憧憬“五四”，卻並不知道“五四”為何物。

胡適的老師，美國學者杜威恰好在“五四”高潮時來到中國，他幾乎目睹了“五四”運動的全過程。作為一名在民主社會生活的自由主義學者，杜威看“五四”反倒比許多當事人來得真切。他很少這樣熱情地稱讚一個異國的學生運動：“他們要以學生的身份獨立採取行動。想想我們國內14歲以上的孩子，有誰思考國家的命運？而中國學生負起一個大清除的政治改革運動的領導責任，並且使商人和各界人士感到慚愧而加入他們的運動。這實在是一個了不起的國家。”在沸騰的學運及一系列戲劇性的事件背後，杜威還發現當時學生撰寫的文章中已有了某些新的特質：“第一特點是有很多問號；其次要求完全自由地回答這些問題。在一個思想信仰一度被正統約束成教條和自滿自足的國家裏，這種討論問題的狂熱是一個新時代來臨的預兆。”當許多當事者尚不清楚“五四”的歷史地位時，杜威已經明晰地看到了“五四”是現代中國變革的關鍵，它為中國的經濟、社會、政治。文化和思想各方面，都提供了或認同了許多新的因素。

愛國主義是“五四”精神的重要組成部分，但絕不是全部。周策縱先生認為：“‘五四’的真精神不僅是單純的愛國主義，而是基於民意至上，民權至上和思想覺醒的信念。”在“五四”時期，這兩種精神是水乳交融，互為因果的狀態。然而，20年代之後，隨着現實政治鬥爭的白熱化，兩者產生了越來越大的裂隙，政治集團為了實現意識形態的一元化，往往需要高漲“愛國主義”的旗幟，誘惑深受儒家“先天下之憂而憂”傳統浸染的知識者參與其中。在整合社會思想的同時，“德先生”自然是眼中釘、肉中刺。“愛國主義”對這個世紀的中國人來說是個極其神聖的字眼，誰敢對它發生疑問，誰就與“五四”中舉國聲討的營、章、陸三個賣國賊無異。因此，“愛國主義”使一切不合理都變得合理了，美國麻省理工學院政治學教授白魯詢就尖銳地批評說，中國知識分子最大的毛病就是偽“愛國主義”，在其名義下盲從家長，崇拜權威，思想有許多條條框框，不敢越雷池半步。如此尖刻的批評，我們不得不承認是事實。

胡適晚年曾說，“五四”運動偏離了新文化運動的初衷。他這裏所指的“五四”，正是從被改寫的“五四”的意義上來說的。新文化運動及其高潮的“五四”運動里，新興知識分子不僅公開主張需要介紹西方科學技術、法律及政治制度，而且也宣稱，中國的倫理觀念、哲學、自然科學、社會學說和社會制度，都應該徹底重估，參考西方的這些部門，重新創造。這已經完全不同於前些時候鼓吹的那種有心無意的改革，或者局部改良，它是一種廣泛的熱烈的企圖，要推翻那個停滯不前的舊傳統的基本因素，而以一種全新的文化來取代它。吉田茂在《激蕩的百年史》中有一番精彩的論述：“所謂文明本來就是一個整體，並不能單獨使用它某一部門的科學文明。例如為了要採用西方的軍艦和武器，就必須建設生產它的造船廠和兵工廠；而為了能夠有效地發揮造船廠和兵工廠的技術，又必須使構成其基礎的經濟活動順利開展。於是，這便同以追求利潤為不道德的儒家倫理髮生了矛盾。因此，要擁有軍艦就不能不使該國的文化深受影響。”可見，甲午之敗，中國敗不在軍事，敗在文化。可惜的是，直至今天，我們還自欺欺人地要以畸形的新加坡為樣板，不得不令人啼笑皆非。

愛國主義古已有之，並非“五四”獨創Z“五四”獨創的乃是思想多元、政治民主、表達自由、全盤西化等現代理念。統治者很害怕後者。因此便巧妙地將“五四”改頭換面，裝飾成舞台上一個濃妝艷抹的角色，照樣能吸引觀眾好奇的眼光。北大電影院裏掌聲響起時，除了情緒，別無他物，情緒之外，是思想的空殼。不要忘了，這部電影產自市場經濟發達的香港，渲染民族主義的目的不過是投合我們迷狂的“愛國心”，多賺幾個錢而已。時下，有諸多學者談“超越五四”、“走出五四”，口號倒是很響亮，依我看，“超越”、“走出”還遠遠談不上，現在是老老實實地坐下來“認識五四”的時候了。

法西斯：未死的幽靈

一、裂縫之中誕生的惡魔

不久前報紙上刊登了一則不起眼的消息：阿根廷陸軍司令承認，軍入政權期間阿根廷有3萬多人被殺害。1973年3月，阿軍人政變推翻庇隆夫人的文人政府，解散議會，禁止一切政黨活動。不到10年間，軍人政府先後逮捕5萬名左派人士、進步知識分子、學生和市民，他們中的大部分在受盡酷刑后，被裝上直升機，分批扔進浩瀚的大洋。在給他們家庭的通知里，只有“失蹤”這個最簡單的解釋。

讀到這則報道時，是一個炎熱的夏夜。突然之間我有一種涼入骨髓的感覺。想想那麻袋中的活人被扔進大海時的場面，那響徹天空與大海之間的慘號彷彿索繞在我的耳邊，那入水時濺起的水花彷彿也飛濺到了我的臉上。我又想起50年前柏林那陰沉沉的地堡里，希特拉向自己的太陽穴開槍的時候，眼光依舊如鷹隼一樣冷酷強悍。他是以一種心滿意足的而並非絕望的的心態結束自己的生命的，他也許清醒地意識到：自己雖然死去，但法西斯主義並不像陪葬品一樣消亡。法西斯的幽靈將徘徊在整個20世紀人類的歷史裏。

我寧願以寬泛的視角，從文化——心理層面來剖析法西斯主義。從中非以吃人為樂的皇帝博薩卡到拉美文豪阿斯杜里亞斯筆下的“總統先生”，從斯大林發起的肅反運動到中國的文化大革命，其內核都與法西斯緊緊相聯。正是在這一系列的歷史斷裂處，我們看到了人類文明所共通的缺陷與危機。德國作家赫爾曼·黑塞在《荒原狼》中寫道，每一個時代，每一種文化，每一種道德風俗與傳統都有自己的方式，都有與之相適應的溫和與嚴厲，美好與醜陋。只要當兩個時代，兩種文化與宗教相互交錯的時候，一代人失去了一切本來是理所當然的東西，失去了一切慣例，一切安全感和純潔無邪。於是，地獄之門就打開了。這裏，黑塞敏銳地預見到法西斯產生的社會基礎：動蕩時代里失去根基，失去希望，驚恐交加的人群。

20年代末史無前例的經濟危機，將恐怖籠罩在每個德國人的頭上，經濟基礎的瓦解引發了上層建築的崩潰，文藝復興以來人的神話破滅了，康德那曾被奉為聖經的名言：“人是一種如此高尚的生物，所以他不能只被當作他人的工具”，現在已被雨打風吹去。在風雨飄零、朝不保夕之中，秩序與自由變得無足輕重了。人為的法律最主要的功能是劃定某種界限，在界限之內建立起人與人溝通的孔道。而在恐懼中孤立的人誤把“界限”當作災難的根源建立新的“最高秩序”時，便在選票上虔誠地填上了他的名字——有什麼比“國家主義”和“社會主義”兩個字眼還要誘人呢？即使是那個時代的精美人物，如海德格爾、龐德等人也義無反顧地加入這一歷史逆流之中。俄國哲學家洛斯基痛苦地檢討這段歷史時說：“惡魔不是以魔術來征服人的意志，而是以虛構的價值來誘惑人的意志自覺服從它。”波蘭哲學家柯夫斯基是集中營里的虎口餘生者，他的體驗更加真切：“惡魔聲稱他們是出於大愛才對你們行惡，他們要解救你們，給你們提供心靈的幫助，給你們帶來偉大的學說，讓你們靈魂開啟。惡魔這樣聲稱時，他們並沒有說謊，他們相信自己是天使般的，並早已打算為自己崇高的事業獻身。”那麼，這種“崇高的事業”是如何*呾淆善惡，深入人心的呢？

二、“我”與“你們”的深層結構

季羨林先生在（留德十年）中深情地回憶了20年代在德國的留學生活。那和藹可親、關懷備至的房東太太，那機靈活潑又帶幾分憂鬱的德國同學，那一絲不苟做學問，把東方青年視若己出的老教授……人們是那樣地善良、聰明、彬彬有禮、溫文爾雅。於是，一個最大的悻論產生了：為什麼具有高度哲學、科學和藝術修養的德意志民族會被納粹組織成一架瘋狂的殺人機器？為什麼平時愛好文學與音樂的市民面對慘絕人寰的種族滅絕的悲劇，居然會無動於衷，甚至助紂為虐？

德國哲學家雅斯貝爾斯曾在惡劣的環境中保護猶太血統的妻子，因而被解除教職，逐出大學，差點付出生命代價。然而，正是他第一個開始深刻的懺悔。1945年底，在一片廢墟與墓碑之間，雅斯貝爾斯發表了《德國人的罪責問題》。他指出，除了負有法律上罪責的戰犯以外，全民族中所有沒有公開反對納粹的人都不可推卸地負有政治上、道德上和本體上三個層次的罪責。因為罪責是全民性的，對它的懲罰也是全民性的。這種懺悔已經不僅僅是懺悔了，雅斯貝爾斯將鐵鍬深深地挖向法西斯主義盤根錯節的根系。

希特拉在一次對閃電部隊的講演中，有一句流傳甚廣卻未被深入剖析的名言：“你們所有的一切透過我的存在而存在；我所有的一切也透過你們的存在而存在。”這裏，“我”與“你們”似乎水乳交融，獨裁似乎是一種比民生更民主的制度。美國學者*特蘭認為，極權主義的統治者認為最理想的子民並不是真心信服自己觀念的人士，而是喪失分辨力，匍伏在觀念腳下的民眾。有一部德國影片里，集中營的司令它原來是個整天樂呵呵的啤酒商人，他在公務閑暇還自得其樂地教小女兒製作植物標本。然而，一入集中營他便面若冰霜，動輒處死戰俘。兩種截然不同的面目是如何統一於一人身上的呢？我們也許覺得難於理解，但法西斯主義輕而易舉地將兩者結合得天衣無縫。法西斯主義認為，全權專政具有歷史及存在的合理性，具有合乎規律的價值根據，他們代表着某種總體的權益，例如德意志民族的振興、大同烏托邦的實現等等。他們通過恐怖的形式將歷史或自然的力里透過人類，而自由自在地運行。因此，有罪與無罪、善良與殘暴這類名詞變得沒有意義：所謂有罪就是指阻礙自然或歷史過程的行為，犯有這種罪行的人被控訴為不適合生存的個體、低劣的民族、墮落的階級，驅逐與消滅他們是自然而然的方。法西斯主義就這樣巧妙地完成了對人的精神的整合。

美國作家蘇珊娜曾經研究法西斯的美學，她透過希特拉大閱兵的記錄片、歐洲修剪整齊的宮廷園藝、斯大林紅場上的群眾集會、日本三島由紀夫和伊朗霍梅尼的個人裝束等等，看到了人們動靈深處強烈的生命欲求和對神秘主義的嚮往。“法西斯主義代表了今天混在別種名目F的理想：以生命為藝術、迷信美、盲目尊崇勇、丟棄理智、隱身群眾消解疏離。這些理想顯得生機勃勃，無限動人。”而西班牙作家奧德加則針對佛朗哥統治下的西班牙，挖掘民族的劣根性：“西班牙是一個一百年以來就生活在治理與服從之間良心敗壞的國家。”這種中世紀以來形成的波希米亞式的遊民風格，正為法西斯的崛起提供了現成的無政府狀態。推展開去，這也正是拉美極權主義的淵源。由此可見，法西斯主義是現代社會隱藏甚深的一大惡疾。

三、記憶與忘卻

北大放映《辛德勒名單》時，近二千人的大影院自始至終鴉雀無聲，異國的恐怖異國的災難異國的悲劇深深地打動了學子們的心。在慣於用掌聲、笑聲、噓聲、哈喝聲來表達自己情感的北大，極少有哪部電影是在如此靜穆的氛圍中放映完畢的。在放映《活着》時，北大學生對影片中一個接一個喜劇性的場面：大鍊鋼鐵時沸騰的村莊、用來作訂婚禮物的紅寶書，婚禮上對毛主席像的鞠躬，大食堂里狼吞虎咽的農民……時而引起鬨堂大笑，時而引起掌聲如雷，觀眾比看周星馳的喜劇還要開心。我無意責怪以商業為準繩的張藝謀或影院裏年輕的觀眾們，也不想用時髦的理論來分析這種現象。面對悲喜劇的錯位，我不寒而慄了。

樂黛雲教授說過，一位德國學者想與她合著一本比較納粹與文革的書，回答這麼一個問題：為什麼在短短的30年之間，東西方兩大最優秀的民族會發生同樣令人髮指的暴行？然而，由於種種原因，這個願望未能實現。回憶是艱難的，在回憶中懺悔與反省則更為艱難。蘇聯女詩人阿赫瑪多娃在《悲歌》中寫道，“可怕的葉諾夫時代里，我在列寧格勒的監獄中渡過了17個月，某人認出了我：‘你能說明這些嗎月我說：‘我可以！’她那往昔曾為面孔的臉上掠過一個似笑非笑的表情。”顯然，對方對阿赫瑪多娃描述歷史真實的信念持強烈的懷疑態度。但是，俄羅斯畢竟有了《日瓦戈醫生》、《古拉格群島》，面對文革我們有什麼呢？在張賢亮、王蒙這代親歷者自傳性的作品裏，文革僅僅成為他們品格的試金石，他們以受難者的身份沾沾自喜，災難像日蝕一樣，一旦過去，他們便信心百倍地踏上紅地毯。風靡一時的《柳色黃昏》處處是暴戾和血腥之氣。一個曾經用皮帶上的銅扣抽打白髮蒼蒼的老教授的紅衛兵這樣為自己辯解：“我要說，在紅衛兵一代人身上發生的很多事情，其動機其潛力完全是正常的乃至美好的。我們追隨毛澤東的最根本原因畢竟不是醜陋，不是私利，更不是恐怖。一個紅衛兵的忠誠和英雄的靈魂，其外在表現為愚昧、盲從、打架、凶暴，可是他內心中是正義的烈火、友誼的信念，斯巴達克的靈魂是壯美的境界和不屈不撓的追求。”如此混淆目的倫理與實踐倫理的自白居然獲得了滿堂喝彩，巴金所倡導的“全民共懺悔”至今沒幾個人跟上。沒有對自身法西斯毒素的清理，當人們在現實中產生困惑與不滿時，文革的慘劇完全有可能以理想和激情的方式重演。福柯不愧為當代危機的最高明的診斷者，他一針見血地指出：“希特拉和墨索里尼曾經有效地動員和利用了群眾慾望的法西斯主義，存在於我們所有人中；司。存在於我們頭腦和日常行為中的法西斯主義，是使我們愛慕權力，渴望被支配和被壓迫的法西斯主義。”30年代，面臨日寇瘋狂進攻，民心全面潰散的局勢，錢瑞升、蔣廷故等學者向蔣介石鼓吹“法西斯救國論”；而面臨世紀交替的今天，一些學術刊物又開始討論“新權威主義”，我們是否應該有某種警覺呢？

二戰勝利50周年了，今天的世界並非盡善盡美。南斯拉夫出現了對峙雙方殺害戰俘的暴行；索馬里、盧旺達，難民的生命更是賤如草芥輕若鴻毛；在中國南方某個開放城市的街頭，因為小小的降擦，一名大學生光天化日之下被父子三人活活打死……在歷史的迴音壁旁邊，我們聽到了希魔猙獰的笑聲。法西斯的幽靈，依舊徘徊在我們這個太平盛世里。

除了理性與良心之外，我們還需要什麼？面對“真理”與“正義”的旗幟，我們該作怎樣的選擇？在核時代的陰影下，每一種選擇都將波及“人類是否能繼續存在”這一併非聳人聽聞的話題。我們有權主宰自己，在歷史與未來之間，恐怖或自由的生活，都將由我們一手創造。我們應當記住——昨天。

烏托邦

烏托邦，如同一面偉大的哈哈鏡，落地后摔成一堆無法復原的碎片。每個碎片里，照出的都是我們變形的面目。

然而理想者依舊。

真正的理想者站在懸崖邊，只有懸崖才適宜於眺望，而眺望是理想者固有的姿態。理想是一種個人化的品德，理想拒絕“主義”，因而理想者與“理想主義”格格不入。“理想主義”是敗壞理想尊嚴的惡魔，理想的主義化便意味着理想的死亡。“理想主義”帶來統一和規範，故“理想主義者”多矣，每個納粹黨徒，每個契卡成員，每個紅衛兵都是不折不扣的理想主義者，他們用最卑劣的方式創造着“美好”。“理想”則帶來自由與獨立，故“理想者”少矣，誰能在驚濤駭浪中讓自己成為一座屹然不動的孤島呢？又有誰能在時代的分崩離析，個人的窮途末路中拒絕黑暗的來臨？

首先想起的是齊克果。首先想起的是這位身材矮小、背有點駝、面孔白皙而消瘦的丹麥人。在哥本哈根狹長的街道上，每天都有一群惡作劇的小孩跟在他後面大喊：“瘋子，瘋子！”而他迎着苦澀的海風往前走，恍若未聞。齊克果把自己看作一棵自我封閉的楓樹，“處在除了我以外任何一個人都把事情說得比較容易的時代，我的任務就是要把某件一事說得比較艱難。”為了尋求自基督受難以後這個世界就不曾有過的“大愛”，為了克服現代社會人類普遍承受的“不安”的感受，他解除了與心愛的未婚妻的婚約，放棄世俗生活中的一切幸福。那是一個謊言根深蒂固的時代，也是一個理想幽暗難明的時代，齊克果卻認為，一個人只有在精神生活中才有希望發現他的生活是有意義的；否則，他就會繼續淹沒在理智生活與道德生活的貧乏和虛偽之中。他在靈魂深處忍受着難以形容的痛苦，絕望他與世界以及一切屬於世界之物斷絕關係。齊克果悲慘而不朽的一生說明了凡是理想都要忍受痛苦，都要被嘲弄，都要被貶抑。“我是自己的懺悔者”，他的懺悔卻打動了千千萬萬異時異地的理想者的心靈。；就“從不同的角度觀察和理解生活”這個意義而言，理想者等同於瘋子；就“從相同的位置探究和反省生活”這個意義而言，理想者等同於懺悔老。

理想是逃避現實，是反抗現實，亦是創造現實。因為理想與現實既相衝突又相依存，所以我們有兩種選擇：或者是現實將理想粉碎之後回歸平凡庸俗的人生，或者是理想將現實升華之後變成新的現實。前者易如反掌，後者卻難於上青天。

貴為俄羅斯帝國伯爵的托爾斯泰，穿了幾十年的燁水鞋與褐布衣，嘗遍農奴的艱難困苦。然而，府哪裏伯爵夫人卻天天操辦着豪華奢侈的筵席與舞會。在雙重生活中煎熬的托翁1890年開．始創作（光在黑暗中發亮），這是他晚年最矛盾的作品。他沒有為主人公找到解決矛盾的辦法，這部作品也就始終沒有完成。1910年10月末，風蝕殘年的托翁毅然決定離家出走，這並不是一個孩子氣的決定，正如托爾斯泰自己所說：“現在只剩下最後一件江，也是最困難的一件事，臨死之前像一頭野獸似的及時爬回那叢莽中去。因為死在家裏，就象我活着時一樣，是完全不合我的心意的。我已經83歲了，可是始終沒有找到使自己完全擺脫世俗的力量。”10月28日，一輛馬車在黎明前的黑夜中遠遠駛去，前面是茫茫蒼天。3天之後，這位曾代表俄羅斯良心的老人因患肺炎不得不在阿斯塔波沃火車站下車。在這個小站站長簡陋的木頭屋子裏，在一張臨時拼湊起來的小床上，在窗外無數旅客哀痛的目光下，11月7日清晨老人與世長辭。關於托翁的出走，歷史上有種種捕風捉影的說法。我贊同茨威格的說法：“這種沒有光彩的、卑微的最後命運無損於托爾斯泰的偉大。如果他不為我們這些人去受難，那麼列夫·托爾斯泰也就永遠不可能像今天這樣屬於全人類。”

堂·吉珂德要成為他那個時代的理想者，面對的是一個巨大的風車。托爾斯泰則要艱難得多，他面對的是從他的妻小到他的國家的巨大壓力。而在制度化的周世紀，理想者的艱難與危機顯得更加嚴重。

在極度物質化的美國，索爾·貝婁是一位極為奇特的知識分子，面對“千千萬萬正在枯萎的靈魂，飽食終日，無所用心，吃了睡，睡了吃”，他仍然堅持“人類必須恢復它的想像力，恢復活生生的思想和真正的生活”。在《晃來晃去的人》中，主人公約瑟夫長時期生活在混亂不堪的世界裏，不停地尋找內在穩固的生存支點。在《赫索格》中主人公是一個崇尚理性的猶太知識分子。他不停地寫信，一會兒給古人寫信，一會兒給今人寫信，一會兒寫給總統，一會兒寫給故去的父親。他不斷地進行自我選擇、自我創造，一生都在追求，卻始終無法擺脫世俗世界的影響與支配。幾乎在貝婁的每一部作品中，都有這樣一個理想者的形象。對於現實，貝婁是悲觀的：“幾十年來，在世界各地，居一政府最高地位的，已經看不到真正稱得起人的人了。……在這自由的世界裏，我們沒有挨餓，我們也沒有受到警察的糾纏，沒有因為我們的思想而被關到瘋人院去。既然我們如此得天獨厚，那就應當系統地闡述人類所遭遇到的新問題。然而，與此相反，人們正在喪失一切關於個人的生活，剩下的唯有嘲弄、憎惡和膩煩。”儘管如此，作為一名理想者，貝婁依然沒有放棄他的理想，“宇宙間可能有一些真理，它們畢竟是我們的朋友”。有些東西確實在四分五裂，但這一過程也正是我們必然經歷的精鍊的過程，重要的並不是找得到或找不到人生支點的問題，也不是能夠或不能夠實現理想的問題；而是在追求理想與價值的過程中，人的孜孜以求、百折不撓的精神，這一切恰恰捍衛了人的尊嚴，申明了人存在的意義。

對於一切高度制度化的社會來說，理想者都是有病的，他們無法和諧地與自己周圍的一切相處。真正的理想者是如此罕見，以致於藝術村裡盯着美元流唾液的畫家們與校園裏摟着女友嚷痛苦的詩人們也堂而皇之地以理想者自居。塑料花比真花還要美麗，這已是人們慣有的感受。當修補處女膜變成醫院掙大錢的生意時，還談“理想”未免顯得不倫不類。然而，我平靜地走在理想者應當走的道路上。我避免用“理想”去攻擊我所告別的人群，因為“理想”只用來打擊自己過於脆弱的心房。我也避免用“理想”去拯救我所疏離的生活，因為“理想”只用來拯救自己過於躁動的靈魂。

能不能成為一個真正的理想者呢？我不知道。行囊里，有一部書——羅曼·羅蘭的《約翰·克利斯朵夫》。

向“牛筋”一樣的牛津致敬

1996年11月5日，牛津大學各學院的學監們以259票對214票的表決結果，否決了沙特阿拉伯億萬富翁瓦菲支·塞義德的提議。後者建議向牛津捐款340萬美元，讓牛津建立一所“世界級的工商管理學院”。

這似乎是天方夜譚。哪有拒絕送上門來的捐款的道理，牛津究竟是富得流油還是瘋了？然而．牛津人白有牛津AM％xA津人認為，教育是讓學生對公眾服務，而不是對賺錢有所準備。他們擔心，上商教育無非是講授如何在6個月內賺取50萬美元。所以，核監們決定：“有着古老傳統的牛津大學應該遠離沾滿銅臭味的工商教育”。

塞義德對牛津的決定達‘系不解，新聞界也有指責中津“保守”的，但牛津人則認為：這一決定是“牛津大學歷史價值觀念的勝利”。在某些問題上，牛津確實像固執堅韌的“老牛筋”，決不作半點退讓。現在，連某些非洲國家剛建立的大學也設廠規模龐大的工商管理學院，但有着千年歷史的牛津，卻依然不為所動，將“花里胡哨”的工商管理學院拒之＊J外。在牛津，人們說得最多的一句話是：“‘Whatdoyouthink？”他們把思想創見看得最為重要。這裏產生過星光燦爛的、影響世界歷史進程的大學者：托馬斯·咋爾在這裏寫《烏托邦》、亞當·斯密在這裏寫《持富論》、艾略特在這裏寫《驚原》、湯恩比在這裏寫《歷史研究》……

作為世界學術的聖城，“牛津本來就是為傑出的人才而存在”。

流亡者

文學與流亡結下了不解之緣。

文學家與流亡者也結下了不解之緣。

丹麥傑出的文學批評家勃蘭花斯的巨著《世紀文學主流》開篇便是“流亡文學”。他對在盧梭啟發下產生的法國流亡文學及其代表作家，如夏多布里安、勒奈、史南古、諾底葉、斯塔爾夫人等都給予高度的評價。勃蘭兌斯這樣寫道：“我們彷彿看到流亡文學的作家和作品出現在一道顫動的亮光之中。這些人站立在新世紀的曙光中；19世紀的晨6＆照在他們身上，慢慢驅散籠罩着他們的奧西安式的霧氣和維特式的憂鬱。我們感到他們經歷了一個恐怖的流血的夜，他們臉色蒼白而嚴肅。但他們的悲痛帶有詩意，他們的憂鬱引人同情；他們不能繼續前一天的工作，而不得不懷着疑慮看待那一天打下的基礎，而且得把一夜的浩劫留下的碎片收攏起來。為此他們想到屈辱，他們的感情的迸發表露了這種情緒，在這裏面人們可以感受到激發人心的力量。”

從天性上講，勃蘭兌斯首先是一位詩人，其次才是一位批評家。否則，他就不可能超越“進步順動”的辯證思維模式，直接進入文學的內核—一文學之所以產生，源於人類靈魂深處有一種對現實的強烈的不滿足感。與芸芸眾生相比，文學家的這種不滿足感體現得如暴風驟雨般強烈。與現世維繫的紐帶往往承受不了這樣巨大的強力，終於斷裂了。最後，文學家含淚告別他們熟悉的世界，踏上了漫漫流亡路。

被勃蘭兌斯稱為“天真得像一個孩子，淵博得像一位老人”的詩人諾底葉，是一個天生的流亡者。他的父親是革命法庭的首席法官，有一次準備處死一名資助保是軍的貴婦人。13歲的諾底葉百般懇求父親豁免貴婦人。但是沒有用。他便宣佈，如果對貴婦人判處死刑自己就自殺。在最後一刻，擔心失去兒子的父親不得不讓步。詩人說：‘我沒有什麼政治信念，我只是熱愛自由。”因此，他成為永遠的反對派—一既反對共和國，也反對帝國。在刺刀破門而入之前，他匆匆離開自己讚美過並將繼續讚美的土地。

詩人選擇流亡，政治家選擇堅守。這是詩人與政治家之間最大的區別。羅伯斯庇爾即將簽發丹東的逮捕令時，丹東的朋友向他通風報信，勸他逃往英國，丹東卻平靜地說：“我能把共和國的土地帶在我的鞋底上么？”丹東寧可上斷頭台也不願流亡，他心甘情願為了某種理念和信仰而犧牲。詩人卻不同，詩人什麼也不信，除了自由與獨立。為了擁有自由與獨立，他們可以放棄國籍和家庭、名譽和財產，背上“叛徒”的惡名。為了擁有自由與獨立，他們有勇氣對抗任何強大的政權，在極端的孤獨中消解命運的殘酷。

流亡者是思想者、回憶者、寫作者，是可以燎原的星星之火，是統治者不共戴天的敵人。

流亡本身便已顯示出流亡者所具備的內在力量，以及令統治者杯弓蛇影的恐懼。在歷史的天平上，柔弱的斯塔爾夫人並不比強大的拿破崙輕。“自然賦予我的各種能力中，我唯一充分發展的就是忍受痛苦的能力。”她出版的書被憲兵毀掉，警察總監告訴她：“你的流放是你過去幾年所堅持的行為造成的自然結果。看來這個國家的空氣對你不合適…你最近的作品是不忠於法國的。”斯塔爾夫人便戴着這樣的“高帽子”開始了她遍及歐洲大陸的流亡生涯。第一次出國之時，“驛馬每前進一步就給我增添一分苦痛，當趕車人問是否車沒趕好時，我想到他們給我乾的可悲的差計，禁不住哭起來。”以後，她逐漸對流亡安之若素，甚至對拿破崙主動表示的和解也不屑一顧。拿破崙悻悻地說，任何人在和斯塔爾夫人談過話之後，對他的看法就差了一大截。佔領整個歐洲的法國皇帝卻不能征服女流亡者的心，這對他來說多少是一種諷刺。

“流亡大學是一種表現出深刻不安的文學。”勃蘭兌斯的這一結論意味深長，他個人的隱痛亦濃縮其中。丹麥的教會與政府十分討厭這名“不信神的猶太人”，他們撤銷了他在哥本哈根大學的教席，並採用其他卑鄙的手段繼續對他進行迫害。1877年，勃蘭兌斯不得不移居柏林，開始了6年漫長的流亡生活。結果，敵人弄巧成拙，將自身置於更加不安的境況中，勃蘭兌斯的影響力比他在國內時更大了。

19世紀中期，歐洲的三個主要國家都分別流放了他們最偉大的作家：英國流放了拜倫，德國流放了海涅，法國流放了雨果。但流放並沒有使他們任何一個人失掉他的任何文藝影響。作為“祖國的異邦人”，他們用自己的流亡為“祖國”構建了巨大的精神財富。

流亡是人類文化的一個維度，一個獨特的話語形式以至八的生存方式或臨界狀態。流亡者是人類文化的承載者，他是最容易受到傷害，卻又最不容易被傷害所摧毀的人。

“如果我們造了一個孩子／就叫他安德烈，叫她安娜J使我們的俄羅斯語鵬印在孩子皺樓的小臉上我們的字母／第一個音只是一聲延長的嘆息／屹立在未來。”這是1987年諾貝爾獎得主、被驅逐出俄羅斯的俄羅斯人布羅茨基痛楚的詩句。如果說法國的流亡者仍然保持着他們熱情浪漫的情懷與放蕩張揚的個性，那麼俄國的流亡者則以他們廣博的心胸包孕故土，以他們堅韌的神經承受咫尺天涯的辛酸。

從天寒地凍的西伯利亞到樓高車擠的美國，都有俄國流亡者的蹤跡。幾代俄羅斯作家都逃避不了流亡的命運：沙是時代的屠格涅夫、赫爾岑、陽思妥耶夫斯基，蘇維埃時代的高爾基、佈於、阿·托爾斯泰，一直到斯大林時代的索贊尼辛、辛尼亞夫斯基、艾克蕭洛夫。有的作家雖然沒有走上這條荊棘之路，但精神早已流亡——一這中間，既有得志的法捷耶夫，也有遭貶斥的帕斯捷爾納克。

俄羅斯的土地有一種神奇的扭力，俄羅斯人的家園是生活艱苦、視野空曠的鄉村原野。俄羅斯人在富饒而貧瘠的土地上吃苦耐勞，並用宿命的觀點看待自己的不幸，為自己忍受苦難的能力感到自豪。他們的精神缺乏均衡感，時而激情進發，時而郁慢沮喪。俄羅斯文學的傳統是在這樣的河床上形成的—一如果說西方人在認識真理時是通過個體去研究人身上的宇宙，那麼俄羅斯人的意識要認識的對象首先是在宇宙中的人。這樣，悲劇的因素便蘊含在其中了：極權統治的秘密在於蔑視“人”、遮蔽“人”、迷惑“人”，將人“鎖定”在某一位置上；而文學家的使命在於發現“人”，拯救“人”，張揚“人”，讓人按自己的意願活活潑潑地生存。兩者之間必然展開一場不可調和的戰爭。

1919年，少年納博科夫隨同父親離開動蕩的祖國。船匆匆起錨時，岸上響起的機槍聲是他關於故國最後的回憶。“孤獨意謂自由與發現，一片廣闊無垠的沙漠，會比一座城市還令人興奮。”這位貴族後裔漂泊於德、英、法、美、瑞諸國，不僅疏離於新政權，還疏離於形形色色的流亡組織。“我一直過着獨立清醒的日子，我從不附屬於任何黨派團體，因為我並沒有在哪個公司商號當過白領階級，更不曾在礦坑裏干過普羅階級。任何黨綱或信條都不會影響我的創作。”對於納博科夫來說，流亡既是被迫的，也是自我選擇的。絕對的流亡帶來絕對的自由，而自由是創作的源泉。從旅館到客棧，他只攜帶一隻小小的行李箱，箱子裏是一疊疊的文稿；從輪船到火車，他只攜帶一顆俄羅斯的心臟，心臟的搏動宛如俄羅斯森林中霍霍的風聲。

斯大林時代表面上萬馬齊哈，愛倫堡卻說：“你可以用瀝青滾蓋世界，但是總有幾株青草能自限縫中萌芽滋生。”艾克蕭洛夫便是這樣一株青草。他的童年在“人民之敵後裔收容教養所”度過，如同置身於一堆入的廢軀殘體中，如同零落在戰場或屠場上。幾本破！日的古典名著拯救了他即將沉淪的心靈。他開始思考，寫作，被捕，坐牢，最後流亡。

1979年，艾克蕭洛夫在美國出版轟動一時的長篇小說《鋼鳥人》。小說主要敘述一個背毅金屬外殼、非人非鳥的怪物，強行住進大樓的公共電梯。不久，他便用暴力控制了全棟大廈和公寓裏的居民。因為鋼鳥日日夜夜肆意破壞，大廈崩塌了，只留下鋼鳥依舊意氣風發，昂首挺胸站在電梯頂端，冷漠地俯瞰大樓的斷垣殘壁。蘇聯當局惱羞成怒，將艾克蕭洛夫定義為“人民公敵”。有趣的是，幾乎所有的流亡者都是“人民公敵”。其實呢，流亡者就像一隻跳蚤，活躍在統治者的床頭，使服了過堅安眠藥的統治者仍然無法安眠。

布羅茨基把自己形容為“一條殘存於沙灘的魚”。他的案頭貼着一句中國的古語“千里之行，始於足下”。然而，歸鄉之途老是跨不出足下這一步，干里即意味着“嚴禁你回首望故鄉”。回去了又能怎樣呢？結果是無須猜測的——一暴政時代，女詩人阿赫瑪托娃的遭遇是，“詩自然不可能發表，甚至不能用筆或打字機寫出來。只能保存在作者的記憶里。有人因為比一張寫了幾行字的紙更小的東西失蹤過。”為了防止遺忘，女詩人只好請密友低聲朗誦。另一位詩人曼捷施塔姆去世后，他的寡妻在佔地球表面六分之一的土地上東躲西藏，將一隻暗藏他詩卷的平底鍋緊握在手中，夜深人靜時默默背誦那些詩句，時刻提防執搜查證的便衣闖入內空。

民主時代應該沒有問題了吧？戈爾巴喬夫與葉利欽多次電請流亡美國的索贊尼辛返國。索贊尼辛確實也回過祖國，可最終還是走了。為什麼呢？他坦白地說：“在長達歷年的歲月里，我一百小心翼翼地潛匿於深處。而現在我剛露出地面就一夜成名，就好像一條慣於生存在高氣壓的深海魚，浮出水面就死亡，因為這條魚無法適應突然的低氣壓。”作家發現他面對的是一個已然陌生的國度，他的講演言不及意，形形色色的政治團體都企圖利用他。古拉格群島已經成為過去，民眾也把他看作過去。他自己則已適應了流亡的生涯；流亡像一條大毒蛇，緊緊裹住了他。在一個不需要流亡的時代，索贊尼辛依然流亡。

流亡者生活在一個破碎的時空中，流亡者在這個時空中捍衛着他們自己的道德標準。土地與歷史在他們的筆下倔強地延伸。“流亡”是一個極為生動的詞語。逝者如斯的大川，標識着這群人動態的生存。除了他們之外，還有乾坤在日夜流轉。“流亡”成了不可終結的神話。

地球上，有一個民族，全部都是流亡者。《聖經》耶利米哀歌第二節中有這樣的話：“你們一切趕路的人哪！這令你們不介意么？你們喜歡看，有像這臨到我的痛苦沒有？”痛苦像鹽一樣溶在水中，而水在永恆地流動。

這個民族便是猶太民族。他們流亡了整整兩千年，足跡遍佈世界。他們曾經擁有家，擁有財富，擁有知識，但轉瞬之；司就可能喪失一切，包括生命。他們的自由是以喪失任何生存空間為代價的自由，是被拋棄、被殺戮、被追蹤的自由。

我最喜歡讀的是茨威格的書。心靈的焦灼既是書中主人公的，也是作者自己的。當流亡並不是作為上帝考驗人的手段，而是作為一種本體而存在的時候，茨威格開始動搖了。他的書被從書店和圖書館裏取出來，彙集到廣場上付之一炬。這對寫書的人來說，是一種近於原罪般的痛苦。面對這種痛苦，人天性中的脆弱最終都將暴露無遺。

茨威格一直在思索“托爾斯泰為什麼要出走”的問題。在《茫茫蒼天》中，他試圖解答，卻未能真正解答。茨威格本人是個不情願流亡的人。他是個水晶一樣脆弱的人—一他常常希望得到愛、憐憫和尊重，而這些領域恰恰都具有脆弱的本性，它們需要周圍的人無微不至地呵護。流亡生涯帶來的卻是冷漠與苛待，在陌生的環境裏，絕望像爬牆草一樣瘋狂地滋長。

茨威格越走越遠，告別了歐洲的心臟奧地利，告別了歐洲大陸，甚至不得不告別大陸之外的英倫，來到彼岸的巴西。他終於痛切地體驗到：流亡並不是人生的某個階段，也不是歷史特定時期的特定現象。那在記憶中美不勝收的“昨日的世界”是不存在的。流亡不是一條通向勝利與光明的征途，而是自己終身承載的負荷。精神敏感、心靈脆弱的茨威格不可能向普羅米修斯那樣，日復一日地忍受被蒼鷹叼走心臟的痛苦。聽到日軍侵佔新加坡的消息后，他靜靜地喝完最後一杯酒，向妻子微笑，相互告別。

那天，陽光燦爛，槍聲清脆，流亡到此為止。

與茨威格對流亡的拒斥相反，同為猶太人的索爾·貝婁卻選擇一廠自覺的流亡—一在他的作品中。貝婁一生在芝加哥大學裏過着平靜而優越的學院生活，但他筆下的主人公個個都是不折不扣的流亡者。在浪蕩與漂泊中，這些志高運壞、事與願違的人物堅韌地忍受折磨，嘲笑着自己接二連三的挫敗。

《偶王漢德遜》塑造了一個既成世界的背離者的形象。貝婁認為，根深蒂固的位移感是我們這個時代最明顯的表徵，“誰也不能真正在生活中佔有一個地位，人們都覺得佔據了正當的屬於旁人的地位，到處都是離開原位而被取代的人。”擁有億萬家私、美滿家庭的漢德遜應當滿足了，可他仍然不滿足。他的靈魂被貪得無厭的聲音“我要！我要”所咬嚙着。他對自己目前的生活煩得要命，他是千千萬萬正在萎縮的靈魂中的一個。他離開美國，走向非洲，走向原始森林中的獅子與酋長。漢德遜的流亡不同於此前所有人的流亡—一沒有人迫害他，他也不缺少自由。流亡的原因只有一個：有詩人氣質的人不可能適應散文的世界。

在實用主義泛濫的美國，當一個詩人，要干學者的書，女人的＃，教會的＃。俄狄甫斯感動了木石，然而詩人們卻不會做子宮切除手術，也無法把飛船送出太陽系。奇迹和威力不再屬於詩人。詩人之所以受到“愛戴”，正因為他們在這方面無能為力。詩人的存在，僅僅是為某些人的玩世不恭辯護。那些人說：“如果我不是一個寡廉鮮恥的下流胚，不是一個討厭鬼，不是一個賊和貪得無厭的人，那麼我就不會取得成功。看看那些善良溫順的人吧，他們雖然堪稱我們中間的精華，但他們卻都被挫敗了。可憐的傻瓜們！”漢德遜是個成功者，但詩性仍然頑強地與他的成功作對。他是猶太人，他也是詩人，這就註定了他不可能是一名“完美”的成功者。他孤獨得可怕，而且恐懼，他對行為缺乏信任，對自命為英雄的行徑表示懷疑。他想實現尊嚴，並給生命加上一種道德的量度。這一切，只有在疏離於“文明”的流亡中才有實現的可能性。

貝婁筆下的流亡者都是“受苦和受辱的學徒”。作為一名心靈敏感的猶太人，貝婁保持了一種在盛世中的木口感。他看到，一般公民已經獲得自由，不再像獸類似的每日勞役，天天都有奢侈的生活供人們享受，可是每個人都發現自己懸空吊在新的安適之中，看不出應該享有此類生活的權力或理由。這樣便導致了具有反諷意味的結果：新獲得的自由反而使人們更加孤立，更加受制於權力。“人不能單獨地生活，而應兄弟般地生活。”流亡的漢德遜們終於悟出這樣的道理。回蕩在他耳邊的聲音“我要！我要！”變成了“他要，她要，他們要。”生命的意義在艱苦卓絕的流亡的過程中凸現出來，我們都有一個“值得為之奔波的命運”。流亡是渺小的人與命運所作的最後一搏。流亡的動因各不相同，流亡導致的結果卻大致相同—一那就是具有金剛石般的品質、文化與思想的誕生。偉大的流亡者們以流亡的行動來作為思想的前奏曲。所有的鐘聲在那一剎那間響起，流亡者們在路上聆聽到鐘聲，清醒地知道：伊甸園是不存在的。流亡的姿態呼應着流亡者身L某種神聖的素質。能夠改變什麼，不能夠改變什麼，關於這一點，流亡者要流亡很多年才能給出真正的答案。

一部呆板的歷史，因流亡者而生動。

一部虛偽的歷史，因流亡者而真實。

一個平凡的人，因流亡而擁有不平凡的世界。

一個軟弱的人，因流亡而在火與電中迫近永恆。