第十六章　貝克萊

喬治·貝克萊（GeorgeBerkeley，1685—1753）因為否定物質存在而在哲學上占重

要地位，在這個否定里，他有許多巧妙的議論作為根據。他主張物質對象無非由於被感

知才存在。那樣說來，譬如一棵樹，假若沒人瞧着它豈不就不再存在了；對這個異議，

他的回答是：神總在感知一切；假使果真沒有神，那麼我們所當成的物質對象就會過一

種不穩定的生活，在我們一瞧它的時候突然存在；但事實上，由於神的知覺作用，樹木、

岩塊、石頭正如同常識認為的那樣連續存在着。在他認為，這是支持上帝存在的有力理

由。有一首羅諾爾·納克斯（RonaldKnox）寫的五行打油詩，附帶一首和韻，說明貝克

萊的物質對象理論：

曾有個年輕人開言道：“上帝

一定要認為太希奇，

假如他發覺這棵樹

存在如故，

那時候卻連誰也沒在中庭里。”

答

敬啟者：

您的驚訝真希奇：

咱時時總在中庭里。

這就是為何那棵樹

會存在如故，

因為注視着它的是

つ·的·忠·實·的

上帝。

貝克萊是個愛爾蘭人，在二十二歲作了都柏林大學三一學院的特別研究員。他曾由

斯威夫特引薦，進宮參謁；斯威夫特的瓦妮薩把她的財產一半遺贈給了他。他制定了一

個在百慕達群島建立學院的計劃，抱這個目的去往美國；但是在羅德艾蘭度過三年（17

28—31）之後，他就回國，放棄了那個計劃。有一行聞名的詩句：

帝國的路線取道向西方，作者便是他，為這個緣故，加利福尼亞州的貝克萊城是因

他命名的。1734年他當了克羅因的主教。他晚年丟開了哲學，去弄焦油水，這種東西他

認為有種種神奇的藥性。關於焦油水，他寫道：“此乃是開懷解愁但不令人酣醉的杯中

物”——這是後來庫柏（Cowper）加給茶而為大家比較熟悉的一種情趣。

他的最優秀的著作全部是他還十分年輕時寫的：寫《視覺新論》（ANewTheoryof

Vision）是在1709年，《人類認識原理》（ThePrinciplesofHumanKnowledge）在171

0年，《海拉司和費羅諾斯的對話》（TheDialoguesofHylasandPhilonous）在1713

年。他二十八歲以後的作品就不那麼重要了。他寫得一手極有魅力的文章，筆調秀美動

人。

他否定物質的議論發表在《海拉司和費羅諾斯的對話》裏面，講得頭頭是道，娓娓

動聽。這些篇對話我打算只考察第一起連同第二篇的開頭部分，因為這以下所講的一切

在我看來是不那麼重要的。在這本著作中我將要討論的那一部分，貝克萊提出了支持某

個重要結論的一些正確道理，只不過這些道理並不十分支持他自以為在證明的那個結論。

他以為他是在證明一切實在都是屬於心的；其實他所證明的是，我們感知的是種種性質，

不是東西，而性質是相對於感知者講的。

下面我開始先把對話中我以為重要之點直敘出來，不加批評；然後再轉入評論：末

了我想把這裏論到的問題就個人所見談一談。

對話中的登場人物是兩個人：海拉司代表受過科學教育的常識；費羅諾斯，那就是

貝克萊。

海拉司講了幾句親切話以後說，關於費羅諾斯的見解，他耳聞到一些奇怪的傳言，

意思是講費羅諾斯不信有物質實體。

他高叫：“難道還有什麼能夠比相信·物·質這種東西不存在更荒誕離奇、更違背

常識、或者是比這更明顯的一套懷疑論嗎？”

費羅諾斯回答說，他並不否定可感物的實在性，換句話說不否定由感官直接感知的

東西的實在性；但是，我們並沒看見顏色的起因，也沒聽到聲音的起因。感官是不作推

論的，關於這點兩人意見一致。費羅諾斯指出：憑看，我們只感知光、色和形狀；憑聽，

只感知聲音；如此等等。所以，除各種可感性質而外沒有任何可感的東西，而可感物無

非是一些可感性質，或是種種可感性質的組合罷了。

費羅諾斯現在着手證明“可感物的·實·在·性就在於被感知”，這和海拉司的意

見：“·存·在是一回事，·被·感·知另是一回事”形成對比。感覺資料是屬於心的，

這是費羅諾斯通過詳細考查各種感覺來證明的一個論點。他由冷熱說起。他說，強熱是

一種苦痛，苦痛必是在某個心中。所以，熱是屬於心的；

冷也是一樣的道理。這一點又借關於溫水的著名議論加以補證。假若你的手一隻熱、

一隻涼，你把兩隻手一起放進溫水中，一隻手感覺水涼，另一隻手感覺水熱；但是水不

可能同時又熱又涼。這駁倒了海拉司，於是他承認“冷熱不過是存在於我們心中的感覺”。

但是他滿懷希望地指出，仍舊有其它的可感性質。

費羅諾斯然後講起滋味。他指出甜味是一種快樂，苦味是一種苦痛，快樂和苦痛是

屬於心的。同樣的道理用到氣味上也合適，因為氣味不是快感的就是不快的。

海拉司奮力拯救聲音，他說聲音為空氣中的運動，真空中沒聲音，由這件事實即可

明了。海拉司講，我們必須“把我們所感知的那種聲音和聲音本身區別開；或者說，把

我們直接感知的聲音和我們身外存在的聲音區別開”。費羅諾斯指出，海拉司所謂的

笆翟詰摹鄙音，既然是一種運動，可能看見、觸到也難說，但是一定聽不見；所以這

不是我們從知覺中所知道的那種聲音。聽了這番話，海拉司現在承認“聲音在心外也沒

有實在存在。”

他們於是談到顏色，這回海拉司很自信地開言：“對不起，論顏色那可大不一樣。

莫非還有什麼事會比我們在對象上看見顏色更明白？”他主張，在心外存在的實體具有

在其上所見到的顏色。但是費羅諾斯要了結這種意見並無困難。他從夕陽下的雲彩說起，

這種雲是紅中透金黃的；他指出，一塊雲逼近來看就不帶這種顏色。他接着談到使用顯

微鏡因而造成的差異，談到一切東西在有黃疸病的人看來都是黃的。他說，極渺小的砤

e子一定比我們能看見更小得多的對象。於是海拉司說顏色不在對象中，在光裏面；他講，

顏色乃是一種稀薄的流動實體。如同聲音問題一樣，費羅諾斯指出，照海拉司的說法，

笆翟詰摹毖丈就是和我們看見的紅與藍不同的什麼東西，這說不過去。

話到這裏，關於一切次性質，海拉司都認輸了，但是他繼續說各種主性質，特別是

形相和運動，卻是外界的無思維實體固有的。對這點費羅諾斯回答說，物體離我們近時

顯得大，離遠時顯得小，而某個運動可能在這人看來覺得快，那人看來覺得慢。

說到這裏，海拉司企圖改弦更張，換一個新方針。他說他犯了錯誤，沒把·對·象

和·感·覺區別開；“感知”這件行為他承認是屬於心的，但是所感知的東西不然；例

如顏色“在心以外某個無思維的實體中有實在存在。”對這點費羅諾斯回答：

八謂感官的什麼直接對象——即什麼表象或諸表象的組合——存在於無思維的實

體內，換句話說存在於·一·切心的外面，這話本身就是一個明顯的矛盾。”可以看出，

到這裏議論變成為邏輯性的，不再是經驗性的了。隔幾頁之後，費羅諾斯講：

胺倉苯癰兄的東西全是表象；任何錶象能夠在心外存在嗎？”

對實體進行了形而上學的討論之後，海拉司回過來討論視覺，論點是他在某個距離

外看得見東西。費羅諾斯回答說，這話對於夢裏見到的東西同樣說得過，可是個個都承

認夢中的東西是屬於心的；況且，距離不是憑看感知的，而是經驗的結果，是判斷出來

的；一個生來瞎眼、但現在初次能看東西的人，視覺對象對於他就不會顯得有距離。

在第二篇對話的開頭，海拉司極力主張腦子裏的某些痕迹為感覺作用的起因，但是

費羅諾斯回駁他說：“腦子既然是可感物，只存在於心中。”

這本對話的其餘部分不那麼有意思，沒必要再講了。

現在我們給貝克萊的主張作一個分析批判。

貝克萊的議論分兩部分。一方面，他議論我們沒感知到物質實體，只感知到顏色、

聲音等等；又議論這些都是“屬於心的”，或“在心中”。他的說理關於頭一點完全有

折服人的力量，但是關於第二點，毛病在於“屬於心的”這話沒有任何定義。事實上他

信賴習常的見解，以為一切事物必定或是物質的或是心靈的，而且任何事物不兼是二者。

當他講我們感知的不是“東西”或“物質實體”，而是性質，而且沒有理由認為常

識看作是全屬於一個“東西”的各種性質固有在某一個與它們各個全有區別的實體內，

這時候他的論法是可以接受的。但是等他接下去說可感性質（包括主性質）是“屬於心

的”，那些議論便屬於很不相同的種類，而確實性程度也大有出入了。有些議論是打算

證明邏輯必然性的，另外一些議論是比較經驗性的議論。先來說前一類議論。

費羅諾斯講：“凡直接感知的東西全是表象；任何錶象能夠在心外存在嗎？”這恐

怕就需要對“表象”一詞作個長長的討論。假使認為思維和知覺作用是由主體與客體間

的關係構成的，那麼便能夠把心看成等於主體，而主張心“中”什麼也沒有，只在心

扒啊庇鋅吞濉１純死程致哿蘇庋一種意見，即我們必須把“感知”這件行為和被感知

對象區別開，前者屬於心而後者則否。他反對這意見的那些道理是含混的，而且也必然

如此，因為像貝克萊那種相信有心靈實體的人，並沒有駁它的確實手段。他說：“所謂

感官的什麼直接對象存在於無思維的實體內，換句話說存在於·一·切心的外面，這話

本身就是一個明顯的矛盾。”在這裏有一個謬誤，類似以下的謬誤：“沒有舅舅，就不

可能存在外甥；那麼，甲君是外甥；所以甲君按邏輯必然性講有舅舅。”若已知甲君是

外甥，這當然是邏輯必然的，但是從分析甲君而可能知道的任何事情都推不出這種邏輯

必然性。所以說，如果某物是感覺的對象，就有某個心和它有着關係；但是由此並不見

得此物若不作感覺的對象，本來就存在不了。

關於設想的東西，有一個略為類似的謬誤。海拉司斷言，他能夠設想一座房子，是

誰也不感知、不在任何心中的。費羅諾斯回駁說，凡海拉司所設想的東西，總在他自己

心中，所以那座假想的房子歸根到底還是屬於心的。海拉司本該這樣回答：“我說的不

是我在心中有房子的心像；我講我能夠設想一座誰也不感知的房子，這時我實在說的是

我能夠理解‘有一座誰也不感知的房子’這個命題，或更好不如說‘有一座誰也不感知、

誰也不設想的房子’這個命題。”這個命題完全由可理解的詞構成，而且各詞是正確地

組合在一起的。這命題是真命題或是假命題，我不知道；但是我確實相信決不能指明它

是自相矛盾的。有些極類似的命題能夠證明。例如：二整數相乘這種乘法的可能數目是

無限的，因此有若干個從來也沒想到過。貝克萊的議論假使正確，會證明不可能有這種

事。

這裏包含的謬誤是一個很常見的謬誤。我們用由經驗得來的概念，能夠構成關於一

些“類”的命題，類中的分子一部分或全部是未被經驗到的。舉個什麼十分尋常的概念，

譬如“小石子”吧；這是一個來自知覺的經驗概念。但是並不見得一切小石子都被感知

到，除非我們把被感知這件事實包括在我們的“小石子”的定義中。只要我們不這樣做，

拔幢桓腥緄男∈子”這個概念在邏輯上就無可非議，儘管要感知這概念的一個實例照

邏輯講是不可能的。

議論概括說來如下。貝克萊講：“可感對象必是可感覺的。

甲是可感對象。所以甲必是可感覺的。”但是，假如“必”字指邏輯必然性，那麼

甲如果·必是可感對象，這議論才站得住。

這議論並不證明，從甲是可感覺的這個性質以外甲的其它性質能推出甲是可感覺的。

例如，它並不證明，與我們所見的顏色本質上就區分不開的顏色不可以不被看見而存在。

我們根據生理上的理由盡可相信沒這種顏色存在，但是這種理由是經驗性的；就邏輯而

論，沒有理由說，不存在眼睛和腦子，就沒有顏色。

現在來談貝克萊的經驗論據。首先，把經驗論據和邏輯論據撮合一起，就是有弱點

的表示，因為後者如果站得住，前者便成了多餘的。

我假如主張正方形不會是圓的，我並不要引據任何既知城市裏的方場沒一個是圓的

這件事實。不過，由於我們已經否定了邏輯論據，就必須按經驗論據的是非曲直考察一

下經驗論據。

第一個經驗論據是個奇怪的論據：那是說熱不會是在對象中，因為“最強熾的熱

彩恰臣大的苦痛”，而我們無法設想“任何無知覺的東西能夠有苦痛或快樂”。“苦

痛”一詞有雙重意義，貝克萊正利用這點。這詞可以指某個感覺的苦痛的性質，也可以

指具有這種性質的那個感覺。我們說一條折斷的腿很痛，並不暗含着這條腿在心中的意

思；同樣，容或是熱·引·起苦痛，因而我們說熱·是苦痛時應該指的也無非是這個意

思。所以，貝克萊的這種論據是個蹩腳論據。

關於冷、熱的手放進溫水的議論，嚴格說來，恐怕只證明在該實驗中我們所感知的

不是熱和冷，而是較熱和較冷。絲毫也不證明這些事情是主觀的。

關於滋味，又重複快樂和苦痛論證：甜是快樂，苦是苦痛，因此兩者都是屬於心的。

並且他又極力說，人在健康時覺甜的東西，生病時也許覺苦。關於氣味，使用了非常類

似的論據：因為氣味不是快感的就是不快的，“它不能存在於有知覺的實體即心以外的

任何實體中。”在這裏，在所有的地方，貝克萊都假定，不是物質所固有的東西，必是

心靈實體固有的，任何東西也不能既是心靈的又是物質的。

關於聲音的論證，是個adhominem（對人）論證。海拉司說聲音“實在地”是空氣里

的運動，而費羅諾斯反駁說，運動能夠看見、觸到，卻不能聽見，因此“實在的”聲音

是聽不見的。這不好算公正的議論，因為運動的知覺表象依貝克萊講也和其它知覺表象

一樣是主觀的東西。海拉司所要求的運動總得是不被感知的和不能感知的。然而，這論

證倒也指明，聽見的那種聲音跟物理學看作是聲音原因的空氣運動不能當成一回事，就

這點來說，論證還是正確的。

海拉司放棄了次性質之後，還不願放棄·主性質，即廣延性、形相、充實性、重量、

運動、和靜止。議論當然集中在廣延性和運動上。費羅諾斯說，假如東西有實在的大小，

同一個東西決不會在同時大小不同，然而東西離近時比離遠時顯得大。假如運動實際在

對象里，何至於同一個運動可以在一個人看來快，另一個人看來慢？我以為，應該承認

這種議論證明被感知空間的主觀性。但這種主觀性是物理的主觀性：

對照相機來講也同樣說得過，因此並不證明形狀是“屬於心的”。在第二篇對話中，

費羅諾斯把以前進行的討論總結成下面的話：“除各種神靈以外，我們所認識的或設想

的一切都是我們自己的表象。”當然，他不該把神靈算作例外，因為認識神靈和認識物

質完全一樣，是不可能的。事實上，這兩種情形的論據幾乎相同。

現在試談一談由貝克萊開創的那種議論，我們能得出什麼肯定的結論。

我們所認識的東西是可感性質的簇：例如，一張桌子是由它的外觀形狀、軟硬、叩

時發的響聲和氣味（假設有氣味）組成的。這些性質在經驗中有某種鄰接，以致常識把

它們看成屬於同一個“東西”，但是“東西”或“實體”概念在感知到的各種性質之外

絲毫未添加什麼旁的性質，所以是不必要的。到此為止，我們一直站在堅固的基礎上。

然而現在我們必須自問，所謂“感知”指什麼意思。費羅諾斯主張，談到可感物，

其實在性就在於它被感知；但是他並沒說出他所講的知覺是什麼意義。有一個理論認為

知覺是主體與知覺對象間的關係，他是否定的。既然他以為“自我”是實體，他本來滿

可以採納這一說；可是，他決定不要它。對否定“實體的自我”觀念的人說來，這個理

論是講不通的。那麼，把某物叫做“知覺對象”，指什麼意思？除說該某物存在以外，

還有什麼別的意義嗎？我們能不能把貝克萊的斷語倒過來，不說實在性在於被感知，而

說被感知就在於是實在的？不管怎樣，總之貝克萊認為存在不被感知的東西這件事照邏

輯講是可能的，因為他認為某些實在的東西，即精神實體，是不被感知的。於是看來很

明白，我們講某事件被感知到，除指它存在以外，還指別的意思。

這別的意思是什麼呢？感知到的事件和未感知的事件有一個明顯的差別：前者可以

記起，但是後者記不起。還有什麼其它差別嗎？

有一整類的作用，多少可說是我們自然而然稱之為“心靈的”那種現象所獨具的，

追憶即其中之一。這些作用和習慣有關係。被火燒過的孩子怕火；被火燒過的火鉤子不

怕。不過，生理學家把習慣以及類似的事情作為神經組織的特性處理，他們沒有必要背

棄物理主義的解釋。按物理主義的用語，可以說一個事件如果有某種的作用，就是“被

感知到”了；按這個意義，我們就是這樣說似乎也無不可：水道“感知到”把它沖深的

雨水，河谷是對以前的洪流傾瀉的一個“記憶”。習慣和記憶如果用物理主義的說法來

講，就是死物也並不完全沒有；在這點上，活物與死物的差別無非是程度上的差別。

照這個看法，說某個事件被“感知到”，也就是說它具有某種的作用，無論在邏輯

上或在經驗上，都沒有理由設想·一·切事件全具有那種的作用。

認識論提出一種不同的觀點。在認識論里我們並不從已完成的科學出發，而從我們

對科學的信賴所依據的不管什麼知識出發。貝克萊的作法正是這樣。這時不必要預先給

爸覺對象”下定文。方法概略說來如下。把我們覺得是不經推論而知的各個命題搜集

一起，於是發現這些命題大部分與某個時日的個別事件關聯着。我們將這些事件定義成

爸覺對象”。這樣，知覺對象就是我們不假推論而知的那些事件；或者把記憶考慮在

內，至少說這種事件在過去某時曾是知覺對象。於是我們面臨一個問題：我們從自己的

知覺對象能推斷其它什麼事件嗎？關於這點，有四種立場可能採取，前三種立場是唯心

論的三種形式。

（1）我們可以全盤否定從自己目下的知覺對象和記憶對其它事件的一切推論的妥實

性。凡是把推論局限於演繹的人，誰也必定抱這個看法。任何事件，任何一組事件，從

邏輯上講都能夠單獨自立，因此任何一組事件都不足為其它事件存在的·論·證·的證

據。所以，如果把推論局限於演繹，既知的世界就只限於我們自己的生命史中我們感知

的事件，或者，假如承認記憶，限於曾經感知的事件。

（2）第二種立場是一般所理解的唯我論，這種立場容許從自己的知覺對象作某種推

論，但限於對個人生命史中的其它事件作推論。例如，試看這樣的意見：在醒覺生活中

的任何時刻，總有一些可感對象我們沒注意到。我們看見許多東西，卻沒暗自默念我們

看見了這些東西；至少說，好像如此。

在一個我們完全覺察不到運動的環境裏定睛來看，我們能夠陸續注意到各色各樣東

西，於是我們覺得應相信這些東西在我們注意到以前，原來就是可見的；但是在我們未

注意到之前，它們並非認識論的論據資料。從我們所觀察到的東西作這種程度的推論，

是人人不假思索地在作的，即使那些極希望避免把我們的認識過分擴張得越出經驗以外

的人也在作。

（3）第三種立場（例如艾丁頓好像採取這種立場）是：

對和我們自己經驗中的事件類似的其它事件，能夠作推論，因此譬如說我們當然可

以相信存在着我們沒看見而別人看見的顏色、別人感覺的牙疼、別人享到的樂和受到的

苦，等等，但是我們卻全然不可推論誰也沒經驗到的、不構成任何“心”的一部分的事

件。這個意見可以據以下理由給它辯護：對自己觀察範圍以外的事件作一切推論都是靠

類推作的，誰也沒經驗到的事件同自己的論據資料不夠類似，不足以保證作類推推論。

（4）第四種立場是常識和傳統物理學的立場，按這種立場，除自己的和旁人的經驗

以外，還有誰也不經驗的事件，例如在自己睡着而卧室一片漆黑的時候這間卧室中的家

具。G。

E．穆爾曾指責唯心論者以火車乘客呆在車內時不能看見車輪為理由主張火車在停站

當中才具有車輪。根據一般常識，人不相信每當你一瞧，車輪突然存在，而誰也不視察

它的時候就懶得存在。這種觀點如果是科學上的觀點，則以因果律作為對未感知事件的

推論的基礎。

目前我不打算就這四種觀點下斷論。這斷論即使下得了，也只有把非論證性推論及

蓋然性理論加以細膩研究，才能夠下。我真打算做的是指出向來討論這些問題的人所犯

的某種邏輯錯誤。

由上文知道，貝克萊以為有邏輯上的理由證明唯有心和精神的事件能存在。這個意

見也是黑格爾和他的繼承者們根據別的理由所抱的意見。我認為這是個根本的錯誤。像

霸有過一個時代，在這個星球上生命尚未存在”這樣的命題，真也好、假也好，猶如

壩澇睹蝗慫愎的乘法計算是有的”一樣，根據邏輯理由是駁斥不了的。所謂被察覺，

即所謂成為知覺對象，無非是說具有某種的作用，從邏輯上講並沒有理由說一切事件都

會有這種的作用。

然而還有另一種議論，雖然沒把唯心論確立為一種形而上學，如果正確，倒把唯心

論當作實踐上的方針確立起來。據說無法驗證的命題不具有意義；驗證要靠知覺對象；

所以，關於現實的、或可能有的知覺對象以外任何事情的命題都是無意義的。我以為嚴

格解釋起來，這種意見會使我們局限於上述四種理論中第一種理論，不允許談我們沒親

自明白注意到的任何東西。假若如此，它就是一個在實踐中誰也無法抱的意見，在一個

據實際理由而主張的理論，這是個缺陷。關於驗證，以及驗證與認識的關係，全部問題

困難而複雜；所以我目前姑置不論。

上述各理論中，第四種理論承認有誰也不感知的事件，這理論也能用乏力的議論為

它辯護。可以主張因果性是先驗知道的，假如不存在未被感知的事件，無從有因果律。

與此相反，可以強調因果性不是先驗的，凡是能夠觀察到的不管什麼規律性，必定和知

覺對象關聯着。看來，好像凡是有理由相信的不管什麼物理學定律，都可以借知覺對象

表述出來。這種表述也許古怪而繁複，也許欠缺直到最近人們仍認為物理定律應有的特

征——連續性，然而總不好說做不到。

我的結論是，以上講的四種理論哪一種也沒有先驗的缺點。然而，卻可能有人說一

切真理都是實用主義的，這四種理論並沒有實用主義上的差別。假若此話有理，我們就

能夠採納個人所好的隨便哪個理論，各理論之間的差別不過是語言上的差別。我無法接

受這個意見；但這也是後文討論的問題。

尚待考問一下，是否能給“心”和“物質”二詞規定什麼意義。人人知道，“心”

是唯心論者以為舍此無它的東西，“物質”是唯物論者也以為如此的東西。我想讀者還

知道唯心論者是善良人，唯物論者是惡人。但或許除此以外還有的可說。

我個人給“物質”下的定義也許似乎不圓滿。我願意把“物質”定義成滿足物理學

方程的那種東西。也可能並沒有什麼東西滿足這種方程；假若那樣，不是物理學錯了，

便是“物質”概念錯了。如果我們擯棄掉實體，“物質”就得是邏輯結構了。至於它能

不能是由事件（一部分是可以推斷的）所組成的什麼結構，這是個難問題，然而決不是

無法解決的問題。

至於“心”，當排除掉實體之後，“心”必定是種種事件所成的某種集團或結構。

這種集團的劃分必定是由我們願意稱作“心的”那類現象所特有的某種關係完成的。我

們不妨拿記憶當作典型的關係。我們或許可以把“心的”事件定義成進行記憶的事件或

被記憶的事件——固然這未免有些過於簡單化。於是某已知的心的事件所隸屬的“心”，

就是借記憶鎖鏈向後或向前與這已知事件聯接起來的那些事件的集團。

按上述定義可知一個“心”和一塊物質各都是事件集團。

沒有理由說一切事件都會屬於這類或那類事件集團，而且也沒有理由說某些事件不

會同屬這兩個集團；因此，某些事件可以既不是心的，也不是物質的，而另一些事件可

以既是心的，又是物質的。關於這一點，只有詳細的經驗上的考察能夠下決斷。